Parasha de Vézot Habérakha (Deutéronome 33,1 à 34,12)

 

    Le titre signifie «Voici la bénédiction» ; celle de Moïse, avant sa mort, pour les enfants d’Israël.
    Et c’est encore un poème où, après avoir glorifié l’être divin, Moïse dit à chaque tribu sa vérité, celle de son destin, de ce à quoi elle est appelée, et il le dit sur un mode bienveillant, soutenant, qui reprend, de façon subtile et positive, les paroles de Jacob à ses fils avant sa mort. Sur un mode encourageant ; encourager, appeler le courage, la force du cœur sur ceux qu’on encourage, est une façon de bénir, quand cet appeler est un appel ancré dans l’être, dans la partie sainte de l’être ; comme c’est le cas. 

      Dans l’ouverture du poème, YHVH est appelé par ses provenances multiples, par les lieux d’où il s’est annoncé ; et le poète ajoute : « à sa droite (à sa partie forte) il y a une loi-feu pour eux (pour les Hébreux) (33,2) ».  Et c’est à eux de se redresser avec ces paroles de l’être (33,3) qu’il leur adresse. Autrement dit, les paroles de l’être sont faites pour être portées, et aussi pour aider l’homme à se porter plus loin que lui-même, à supporter l’existence, non pas dans la résignation, mais dans l’idée qu’il y a toujours un support dans l’être et qu’il s’agit de le trouver.
    Commence la série des paroles pour chaque tribu. L’aîné Réouben n’a droit qu’à un appel, mais très aigu : «qu’il vive, qu’il ne meure pas et qu’il soit nombreux». On se souvient que Jacob avait écarté son aîné, car il avait commis l’inceste ; ici, il est maintenu en vie, toujours. Ce serait une chose étrange que ses descendants soient condamnés pour la faute de leur ancêtre. Donc, que vive la descendance malgré la faute de l’ancêtre.
    Puis c’est Judah, l'aîné spirituel qui est appelé en ces termes : Voici pour Judah ; que YHVH entende la voix de Judah et l’amène vers son peuple ; donc vers son destin, vers son devenir peuple. On tressaille en écoutant cette parole avec ses accents actuels ; d’autant qu’elle se ponctue : et sois (YHVH) une aide contre ses ennemis. Dire que Judah, c’est-à-dire le peuple juif, sera aidé par l’être, c’est dire qu’il sera aidé, qu’il trouvera l’aide essentielle, face à tout ennemi.
    Ensuite, Moïse gâte la tribu de Lévi, c’est la sienne, celle des prêtres, des gardiens de la Parole et de l’alliance. C’est à eux d’enseigner et de porter les sacrifices ; ils donnent le sens et offrent l’encens. Ils intercèdent, il faut donc qu’ils soient  bénis; que soient brisés les ennemis de Lévi, ceux qui se dressent contre lui (33,12). Subtile économie de l’hébreu : cette longue expression se dit d’un mot : qamav, de la même racine que maqom, le lieu. Ceux qui prétendent avoir lieu contre lui se briseront les reins.
    Benjamin aussi, aimé de Dieu, demeurera en paix.
    Mais c’est à Joseph (donc à Ephraim) que va la plus forte bénédiction : que sa terre soit bénie par le désir des cieux, de la rosée, de l’abîme ; le désir des récoltes solaires des fruits précieux éclairés par la Lune… Les désirs sont les profondes aspirations – des montagnes d’Orient, des collines éternelles, de la Terre avec ses richesses ; c’est le désir de l’être divin qui brûle dans le buisson (Buisson ardent, rencontre première avec Moïse). Jacob avait dit que Joseph, assailli par les archers, a tenu bon ; harcelé par leurs flèches, son arc est resté ferme ; par la force de Celui qui inspire Israël. Ici, sa force est comparée aux cornes du Réem, avec lesquelles il disperse ses ennemis. Ces cornes, arborescences qui relient l’animal au divin présent dans l’arbre (de la vie, de la connaissance…).
    À chacune des autres tribus, comme à celles-ci, Moïse assigne une forte prise sur le possible, une accroche singulière et fructueuse ; puis il conclut : il n’y a rien comme le Dieu de Yéshouroum (d’Israël) qui chevauche les cieux en étant un recours.

    Arrêtons-nous sur ce verset (33,27) : Le divin éternel est un lieu d’être, une résidence. Cela signifie que l’être reste, l’être demeure. Et c’est de cet être-demeure que surgit le projet d’une terre où demeure le premier peuple de l’être, appelé à y bâtir une demeure de l’être. Vaste projet : comment être là, et résider dans ce lieu aussi branché sur le divin et d’où s’énonce l’impératif : chasser des peuples et prendre leur terre pour en faire la terre où s’accomplit la promesse divine ? Il est écrit que c’est ce Dieu qui les chasse devant son peuple et qui dit : achève-les. Voilà qui ne convient guère aux tenants de la non-différence, pour qui des peuples vivant sur une terre doivent toujours la posséder. Et ici pourtant, une différence brutale s’affirme : une rupture avec le lien naturel à la terre ; ces petits peuples idolâtres doivent être vaincus pour qu’un lieu d’être de l’alliance puisse s’inscrire. Du reste, les hommes n'ont jamais procédé autrement pour conquérir ce qui deviendra leur terre. Quand on parle de la conquête pacifique, c’est que le rapport des forces est tel qu’il n’y a pas lieu de le mettre en acte dans la violence. Ici, c'est la conquête d'une terre portée par la parole de l’être. Bien sûr, tant de conquérants ultérieurs ont imité cette démarche en brandissant les emblèmes de leur Dieu. Mais outre que les Dieux ne sont pas équivalents, on a ici un cas étrange : le peuple a peur de conquérir, et c’est le Dieu qui le punit de cette peur, de cette résistance à conquérir un lieu d’être où l’être puisse se donner lieu ; l’être divin. En outre, c’est le seul cas où la possession d’une terre par son peuple est conditionnée par sa conduite, par sa façon de tenir aux appels d'être.

      Aujourd’hui, les occupants dits naturels de cette terre, les Arabes, sont venus eux aussi dans une conquête militaire, brandissant le Livre et le sabre, Livre prélevé dans la Torah qu’il simplifie. Ils sont aussi peu naturels que les Hébreux qu’ils veulent soumettre. Mais ce n’est pas d’eux qu’il est question : il s’agit des peuples archaïques, originaires, – jébuséens, émorites, hivites, etc., – qui furent vaincus par Josué ; pas complètement, ils ont laissé des restes hostiles (on n’efface jamais tout de la première origine). Le texte se réjouit de revendiquer leur défaite : « Heureux sois-tu, Israël, qui est comme toi ? peuple sauvé par YHVH, bouclier de soutien, toi qui t’enorgueillis de l’épée ; que tes ennemis tombent devant toi et que tu foules leurs hauts lieux » (33,29).
    Aujourd'hui, où l’on brandit l’universel direct, total, abstrait, auquel personne ne se tient puisqu’il n'y a que des singularités irréductibles, de tels versets sont inaudibles. Pourtant, ils ont leur vérité, et elle traverse les couches épaisses d'hypocrisie où le vainqueur prend des airs contrits, où le plus fort doit feindre la faiblesse, et risque de laisser les plus faibles lui faire la loi. Et si le fort se laisse ainsi châtrer, c'est que dans sa toute-puissance, il n'a pas le sens de la castration, c'est-à-dire de l'incision intérieure par laquelle il peut intégrer la limite et l'altérité. En un sens, il mérite de se faire posséder voire écraser par les plus faibles.

      Le dernier chapitre (34) dit quelques mots de Moïse et de sa mort : il est monté et il a vu le pays où il n’ira pas. 
      Il fut enterré sans que l’on sache par qui, peut-être par personne, et nul ne connaît sa tombe. Il avait 120 ans à sa mort, son œil n’a pas faibli et son menton n’a pas fui (34,10). Il n’y eut plus en Israël de prophète comme Moïse, que YHVH connaissait face à face. Le texte le glorifie pour sa main forte et pour la terreur qu’il a produite aux yeux des enfants d’Israël (avec ses miracles en Égypte et ailleurs). Sa main forte, c’est ce qu’un midrache commente en ces termes : Quand Dieu a vu du Sinaï l’orgie idolâtre du Veau d’or, il a voulu retenir la Loi, pour lui, jugeant que ce peuple en était trop indigne ; et Moïse a dû lui arracher les Tables. C’est dire qu’il a dû se battre avec ce Dieu qui se mortifiait; il a dû vaincre la mortification de l’Autre pour sauver la Loi, quitte à briser ces Tables très vite après, en voyant lui-même le Veau d’or ; et à les faire réécrire ; il n’y a là rien à « regretter » : cette brisure et ce qui s’ensuit ouvre la voie au parlécrit, à l’incroyable obstination de parler, écrire, réécrire, dire autrement, interpréter ; créer la transmission où tout un peuple prend sa mesure et puise ses appels à l’infini.

    Fin du commentaire de "parashah". Non qu'il soit fini, il est réellement  infini, mais nous en avons bouclé le cycle annuel.
    En effet:  la Torah se compose de cinq livres (Genèse, Exode, Lévitique,  Nombres, Deutéronome), dits « de Moïse ». Elle est lue par fragments hebdomadaires, appelés parashah, (en latin péricope), qui comportent plusieurs chapitres.
    Les trois premières parashahs sont : Béréshit, Noah, Lékh Lékha. Celle  de Béréshit  est déjà commentée dans Lectures Bibliques (40 pages lui sont consacrées). Celle de Noah également (deux chapitres lui sont consacrés); ainsi que celle  de Lékh Lékha, (« pars pour toi », parole dite par YHVH à Abram, le futur Abraham);  les trois sont commentées dans Lectures Bibliques. Ce qui nous amène à la Parasha de Vayéra, par laquelle nos commentaires ont commencé l’an dernier et se sont poursuivis jusqu’à la fin de la Torah.
     Notre "lecture de la Torah" fera partie de Lectures bibliques II, à paraître.

Parasha de Ha-azinou (Deutéronome 32)

    Ha-azinou : Prêtez l’oreille.
    Ce poème est pour Moïse comme un dernier recours: après toutes ses mises en garde, toujours les mêmes, sa passion reste intacte de rappeler  encore l'alliance, le rapport à l'être, les malheurs en cas d'oubli de l’être, etc. Rappeler tout cela, et savoir que ce rappel sera en partie sans effet.
    Il faut ressentir le déchirement intérieur de cet homme, entre sa certitude d'ouvrir un chemin de vie et son autre certitude qu'ils vont quitter ce chemin, qu’ils vont errer et se retrouver la proie des pires dangers. C'est comme si Moïse butait, non sur la finitude humaine, qu’il connaît, mais sur quelque chose de plus pointu et d’irréductible : la tendance  humaine à oublier l'essentiel, à se replier sur ce dans quoi on se reconnaît (ce qui est la base même de l'idolâtrie). Et cette tendance fait partie de la vie, sans elle la vie serait saturée d'absolu. Moïse bute sur l'absence de remède absolu, d'instrument infaillible, de méthode assurée qui empêcherait la chute, l’oubli, la trahison, la déchéance. Et c'est ce qui donne à son poème, à chacun de ses mots la violence et l’acuité qui l’ont porté jusqu'à nous et nous le donnent intact ; le temps ne l'a pas usé et n'en a pas émoussé l'acuité.

    Ses premiers mots indiquent déjà une position poétique limite : se tenir entre ciel et terre, parler à l’un et à l'autre, exiger l'écoute, certes différente, de l'un et de l'autre. Puis il compare sa parole à une pluie qui vous frappe à la nuque ; l’image est précise : vous vous sauvez, vous courez, et la pluie de ses paroles vous rattrape. Rappelons qu’on est en plein désert, ou dans une terre aride. Il compare aussi son dire à la rosée ; son dire qu’il nomme léqah , du verbe prendre : c'est ce qu'il a pris, ce qu'il a reçu ;  il veut que ses auditeurs le prennent, comme une provision de vie. Insistons-y, il bute sur le fait que cette parole radicale sera reçue et en même temps ignorée ; acceptée et en même temps oubliée. C'est cette faille essentielle qui est si dure à supporter pour celui qui apporte une parole forte et neuve.

    Mais cela existe à des niveaux bien plus modestes. Pendant que j'écris ce texte, quelqu'un vient me harceler sur le fait que je ne diffuse pas mes livres à l'étranger, dans d'autres langues. – Tu ne veux pas avoir d'influence dans d'autres pays?, s’énerve-t-il. Je lui ai dit qu'ici même, en parlant à un auditoire dont j'emporte l'adhésion, je sais que dans les minutes qui suivent, ce sera oublié ; et  que peut-être cela reviendra par petites bulles, par d’infimes réminiscences, dont certaines seront transmises, avec maintes déformations. Comme j'accepte cet état des choses, cela me donne non  pas de la colère, mais une certaine sérénité. D'ailleurs, ai-je conclu, aucun de mes lecteurs enthousiastes n’est allé se démener pour trouver un éditeur américain et diffuser là-bas mes textes ; je sais qu'ils le seront plus tard, qu'importe le moment ? Il s'éloigne, songeur, et je reprends.

    Moïse conclut ses premiers vers par : j' appelle (par) le nom de YHVH. Appel par la force du Nom comme tel. Il en parle comme d'un roc, dont l'œuvre est parfaite, et dont les voies sont justes. Et c'est bien vrai : tout ce qu'on nomme et qu'on appelle à exister à partir du nom de l’être, a sa perfection et sa justesse, même si c'est quelque chose d'insupportable, de monstrueux. Les voies de l’être sont justes, assurément. Mais c'est là une parole très violente, car on le sait, le monde, si dur soit-il, ne devient pas tellement meilleur quand les hommes y inscrivent leurs idéaux et leurs fantasmes ; à la rigueur, quand ils essayent de trouver les bons choix dans l'infini des possibles, c'est-à-dire quand ils communiquent avec l’être, selon toute sa nécessité.
    Et cette nécessité, dont la « loi » a pu marquer les données initiales, voilà qu'on la trahit. Qu’on puisse l'ignorer, soit, qu'on ait du mal à la trouver et qu'on la cherche, passe encore, mais qu'on la torde et la distorde pour  la corrompre, voilà qui révolte le poète ; pour lui, c’est l'ingratitude la plus bête. Des paroles fortes vous sont données et vous en faites de la bouillie, c'est, dit-il, un manque total de sagesse ; c'est ignorer d’où l’on provient, mépriser ses origines, donc se mépriser. On comprend qu'il parle de stupidité : quand des êtres produisent, du fond même de leur complaisance, un mépris pour eux-mêmes…

    C'est ici que la métaphore du peuple hébreu est cruciale : il s'est inventé dans le rapport à l’être, on peut même dire qu'il est une invention « divine », inspirée, un peu folle parce qu'elle touche le point d'affolement d’un certain nombre d’identités. Ce peuple a été inventé comme pour inscrire
ce qui, dans toute nation, fait problème existentiel. La phrase est précise : « Quand le très haut fit hériter les nations, quand il différencia les hommes, il fixa les frontières des peuples d'après le nombre des enfants d'Israël » (32,8). Cela veut dire qu’à la frontière interne de chaque peuple, celle par laquelle une part de lui communique avec l'Autre, il rencontre le peuple juif. L'expression « d'après le nombre » (lé-mispar) a pour racine le mot spr qui permet de dire à la fois chiffre, livre, récit, coupure. En somme, ce vieux texte nous dit que les frontières des peuples, extérieures et intérieures, sur lesquelles ils butent et en même temps se sécurisent, ont à voir avec l'existence d'Israël comme parcelle de l’être-parlant. Vu que le vers suivant précise : « car son peuple est la part de YHVH, Jacob est la corde de son héritage  » ; Jacob étant synonyme d'Israël.
    Puisque, pour nous, YHVH est le symbole biblique de l’être, comme infini des possibles, on voit que l'expression part d’être, dont il m'arrive de faire usage, figure dans le texte. En somme, l’être déploie l'ensemble des peuples, il les distingue, (entendez : les peuples sont différents  et sont dans des frontières chacun selon sa différence) ; chacun de ces peuples peut avoir son accès à l’être. Et le texte dit  que toutes les voies d'accès à l’être, ont à avoir avec l'événement d'être que constitue Israël. Si les nations ignorent ou rejettent ce peuple, c'est qu'elles résistent à leur propre ouverture sur l’être ; c'est que leurs limites leur posent des problèmes qu'elles veulent ignorer.
    En d'autres termes, le peuple juif a à faire au refoulement, au sien propre et à celui des autres peuples. Peut-être qu'à la croisée de ces refoulements une entente est possible, si les juifs retrouvent un peu plus de « torah », d'ouverture sur l’être, et si les autres veulent affronter ce qu'ils refoulent, ce que l'existence d'Israël ne cesse d'interpeller pour eux. Quand des sujets ou des peuples questionnent leur rapport à l’être, il y a toute chance qu'ils rencontrent de l'être-juif. De même, quand des Juifs se questionnent sur l'essentiel, ils trébuchent sur l’être-juif qu'ils ont tenté d'éviter. C'est cela même que ce poème leur reproche.
    Retenons donc cette idée que le peuple hé
breu est aux frontières des peuples, c'est-à-dire que son existence questionne le rapport de chaque peuple à son identité ; (c'est tellement clair s'agissant de peuples islamiques ou chrétiens, qu'il n'y a pas lieu de s'y attarder). Et selon que ce rapport est ouvert ou fermé, ils supportent ou rejettent l'existence du peuple hébreu, et sa souveraineté, possible ou présente.
    C'est là une pensée actuelle. Ceux qui, par exemple, ne supportent pas l'existence d'Israël, ou imaginent que la solution là-bas serait « une terre pour tout le monde » où serait dissoute l'existence juive, ceux-là ont toujours, bizarrement, une pensée fermée, totale, qu'elle prenne la forme fanatique de l'identité pleine ou la forme de l'universel abstrait qui balaie les différences et les frontières, que le poème, au contraire, honore.
    
    Ce peuple étant une invention du point de vue de l'être, une mise en existence de ce point de vue, une incarnation de ce point de vue, on peut préciser l'expression : le peuple de YHVH, c'est sa part. C'est la partie que joue l’être dans ses démêlés avec l'existant. Toutes les grandes et petites persécutions ou dissensions de tel peuple envers les Juifs reflètent sa méconnaissance du point de vue de l'être, de la parole de l’être (dvar YHVH), c'est-à-dire de ce qui est au-delà de sa parole manifeste. Quand, par exemple, Mohamed fait égorger une tribu juive, il signe la complétude de l'identité qu'il fonde, la même complétude qui, aujourd'hui, trace une frontière rigide autour de cette identité et fait que le rapport à l’être  y est pour le moins difficile (vu qu’en outre, l’être y est  toujours l’Etant suprême), et que beaucoup de ses membres butent sur la déprime, le fanatisme ou la pure satisfaction de l’identique.
    C'est du reste cette satisfaction de l'identique  que Moïse reproche aux Hébreux : vous êtes devenus gras, épais, complaisants, et vous avez oublié l’être.

    Et il refait tout le parcours, il leur rappelle l'histoire : YHVH a trouvé ce peuple dans le désert. C'est dire, aussi bien, que ce peuple a fait la trouvaille de YHVH ; il a trouvé ce lien, cet appui, en plein désert, dans le tohu mugissant ; il s'est senti entouré, soutenu ; (dans mon langage : il a senti il y avait pour lui des points d'amour dans l’être). Moïse dit que YHVH a pris soin de ce peuple comme un aigle de son nid ; qu’il lui a fait boire le miel du rocher, qu’il l’a porté sur les hauteurs du monde, qu’il l’a nourri, et que le peuple rassasié s'est senti vaniteux, et a oublié ce à quoi il  devait cette faveur. Ingratitude et trahison; déchaînement de malheurs, qu’exprime ici un déchaînement verbal ardu; qui vise à la fois Israël et ceux qui voudront se servir de cette colère de Dieu contre son peuple pour condamner celui-ci. Attitude dont on sait qu'elle a prévalu, des siècles et des millénaires plus tard. (L'argument majeur de l'Islam contre les Juifs, c’est qu'ils ont certes été « élus », distingués, mais qu’ils ont fauté ; ce qui met les fidèles d’Allah dans une posture bien difficile, celle de ne pas fauter, d’avoir une identité sans faille.)

    Le poème est d'une tension extrême ; il penche parfois – comme un voilier sur le point de s’aplatir et de sombrer – vers l'anéantissement du peuple, vers l'extermination ; et soudain, il se redresse et reprend son envol vers la vie, en menaçant ceux qui voudraient tirer parti de sa faiblesse pour nuire au peuple de l’être. Parfois, c'est presque la même  exaspération qui mêle juifs et non-juifs; avant que n'éclate l'appel final : Acclamez son peuple, ô nations, car il vengera le sang de ses serviteurs, il rendra à ses ennemis ce qu'ils ont fait, et son peuple expiera sa terre (ou sa terre et son peuple seront expiés).
    Difficile de ne pas sentir la palpitation poétique de ces paroles, et leur actualité. (Pour ce qui est d'expier sa terre, au sens de la purifier et de souffrir pour elle, les exemples affluent.)
    C'est que le poème tout entier est écrit dans un temps étrange : un  passé qui s’écrit au futur et qui a valeur de présent ; un temps de l’être, à la fois mouvant et permanent. De fait, tout ce que décrit le poème, que la Torah a choisi pour être son point culminant, revient de façon récurrente, comme une chute et une détresse qui semblent être l’ultime recours pour relancer la transmission, et réaffirmer la vie.  

Parashas de Nitsavim et Vayélékh (Deutéronome 29,9 à 31,30)

    
    Les deux premiers mots (atém nitsavim) signifient: vous vous tenez devant YHVH ; vous êtes debout, vous vous trouvez tous là, devant l’être. Et ce « vous » concerne aussi ceux qui ne sont pas là mais qui sont présents dans l'alliance.  Car cet être-là concerne l'acte de passer (sic) dans l'alliance de YHVH, comme on passerait dans un champ de forces dont on ressortirait marqué, d'une marque essentielle qui se transmet. 
       Ce passage doit constituer le peuple des passeurs.

    

    Il s'agit bien d'une transmission collective, d’un collectif en état de transmission, puisque la mise en garde majeure (29,18) vise la tentation de la combine individuelle. À ceux qui, chacun dans son coin, se livreraient à leurs passions égoïstes sans se faire remarquer, il est dit : l’être ne leur pardonnera pas ; ils ne seront pas quittes. Cela se comprend : on n’organise pas son mode d'être dans sa bulle ; on ne peut pas se couper de l’être comme si de rien n’était ; l’être qu’on ignore, ou dont on se détourne, vous revient d'en face, en pleine face, avec violence.

    

    La deuxième mise en garde est à la fois subjective et collective : vous allez transgresser, c'est plus que probable, et il vous arrivera des malheurs, mais si dans la détresse vous faites retour à l’être, alors il vous sera fait retour de la grâce et de l'agrément que vous aurez perdus. Si vous revenez à l’être, il vous reviendra, non pas comme le retour d'un vieux refoulé, mais comme le don d'une grâce ignorée, d'une profusion insoupçonnée qui vous rassemble avec vous-même. Vous serez rassemblés, d'où que vous soyez dispersés, et vous serez en état de retour vers votre lieu, votre lieu d'être. Et ce retour sera pour vous une circoncision du cœur, une incision qui vous ouvre à l’amour de l’être, de l'infiniment possible.
   
    C'est une parole contre l'irréversible, contre le désespoir sans retour. Quelle que soit la chute, non seulement on peut se relever, mais il y a une façon de revenir à soi dans l’être, – de revenir à l’être qui est présent en soi et qu'on a ignoré -, qui apporte une richesse nouvelle, un plus d'amour, une profonde consolation de s'être perdu. On y retrouve autre chose que le soi qui s’est perdu ; on retrouve la reconnaissance de quelque chose d'originel, d'un ancrage dans l’être (c'est aussi cela, l'alliance). Le retour libère et donne plus d’énergie que celle qu’il y avait avant ; le retour est créateur, la retrouvaille est inventive.
    

    

    Et il y a deux autres paroles capitales dans ce texte. L'une (30,11-12), c'est que la loi divine, c'est-à-dire la loi en ce qu'elle a de limite et d'inspiré, n'est pas dans le ciel mais au plus près de toi ; elle n'est pas de l'ordre du prodige mais de la proximité ; elle est non pas hors d'atteinte mais accessible. Disons qu’elle est intrinsèque à l’être-au-monde, dans la présence aux autres et à l’être. Et pourtant, elle s'appuie sur une transcendance, mais pour introduire celle-ci à même l'action. 
   
    On a fait grand cas d’un midrash où un rabbin, pour prouver qu'il dit vrai, invoque les miracles qu’il a pu faire, ayant même convoqué une voix céleste, qui répond. Et les autres de répliquer que ce n'est pas une preuve, car la loi n'est pas au ciel. C'est bien sûr là une invention édifiante, car chacun sait que si un sage convoque une voix céleste et qu'elle répond, il fait plutôt forte impression, et on l'écoute, on le vénère. La chose n’est arrivée que dans cette fiction, laquelle ne prouve rien mais réaffirme sur un mode scénique ce verset de la Torah : la loi divine n'est pas dans le ciel. 
   
    Or au départ, elle était censée y être, mais l'acte de Moïse l'en a arrachée. Comme le confirme un midrash sur sa main forte : il a dû se battre avec le divin qui a voulu retenir la loi, en voyant sa transgression massive par le peuple ; mais Moïse a eu le dessus, il l’a emporté sur cette mortification divine, il a arraché de haute lutte la loi et elle n’est plus dans le ciel. Façon de dire : dans vos situations problématiques et vos conflits, sachez trouver la loi qui les régit, sachez la dégager, cette voie juste, de la gangue ou du vide ou du chaos, pour l'inscrire sous une forme qui soit dans l'esprit de cette loi que voici, celle qui vous est donnée. Et pour trouver la loi, la nécessité qui s'impose dans une situation, pour accomplir ce qui doit l'être, point n'est besoin de monter au ciel ou de traverser les mers. Littéralement, « la chose est très proche de toi, dans ta bouche et dans ton cœur pour être faite ». Autrement dit, elle est présente virtuellement dans ta parole, c'est là qu'il faut la chercher, ainsi que dans ce que tu éprouves  (dans ton cœur). La chercher dans ta parole c’est entendre les non-dits, repérer les dénis, et les possibles qui attendent. Puis, quand la chose apparaît, il ne faut pas qu'elle reste là où tu la trouves, dans tes mots et tes sensations, il faut qu'elle sorte de là et qu’elle soit mise en acte. Les appels de l’être en passent par toi, et doivent revenir au monde vivant, ils doivent y être réinvestis, une fois que tu les as déchiffrés. 
    Cette parole s'oppose donc aux ruminations de la Torah ou de la manière dont d'autres l’ont ruminée : c'est à toi de trouver l’appui pour agir, en te reliant à la parole que la Torah met dans tes mains comme un germe à développer, comme une donnée initiale ; pour que tu ne partes pas de rien, que tu te sentes déjà soutenu par cette texture transmise. Moïse aurait pu dire : la chose est proche de toi, tu n'as qu'à la lire, elle est écrite dans le texte. Il lui arrive de dire cela, mais ici, c'est autre chose: elle est dans ta bouche et dans ton cœur d'où elle appelle à s'accomplir.

    

    Une autre parole forte (30,15-20) dit que la vie et la mort, le bien et le mal sont placés devant toi, (l’être les a placés devant toi), « et tu choisiras la vie afin que tu vives toi et ta descendance pour aimer l’être divin et entendre sa voix, car il est ta vie, et c’est ce qui la prolonge sur la terre qui t’est promise ». Dire que l'être divin c'est ta vie est une parole qui peut suffire à écarter les coquetteries de certains quand il s'agit de religions : ils ont peur de s'y aliéner, de dépasser en territoire étranger, quand il est question du divin. Or si l’être divin c’est ta vie, il y a là un appel à traiter ta vie comme quelque chose de divin ; et la plupart oublient de le faire, et opèrent un clivage entre leur vie banale d'un côté (qu'ils s'efforcent de pimenter), et le divin transcendant de l'autre, qu'ils vénèrent ou qu'ils mettent à l'écart.
   
    Choisis la vie signifie que dans ton trajet, quand se présente la bifurcation, ne fais pas des choix mortifiés, qui exprimeraient ta souffrance, tes impasses, tes rancœurs. Fais des choix qui vont dans le sens de la vie et de ce qui te fait vivre au regard de l’être qui dépasse ce que tu es.
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    À l'instant où j'écris cela, on me raconte que pendant la guerre, en Ukraine, une escouade de tueurs pro-nazis arrive dans un village et demande s'il y a des juifs ; un homme se lève et dit : Je suis juif ; ils l’abattent aussitôt et poursuivent leur chemin. Cet homme, par désespoir, n'a pas fait un choix de vie ; peut-être était-ce pour lui un réflexe de vérité, de dignité. Mais faut-il soutenir des valeurs aussi précieuses face à des gens qui sont là pour vous tuer ? Trop de gens accordent du respect à des places respectables, oubliant qu'elles sont occupées par des pervers. Et ils poursuivent sur leur lancée habituelle, de respect pour la loi, oubliant qu'il y va de leur vie. Le pire est qu’en réaction, cela peut induire chez leurs descendants le réflexe inverse : puisque la vérité peut être mortelle, il faut se taire, et se garder de la frôler. Là aussi, c'est une perte trop lourde, un choix ruineux, un choix de mort. 
   
    En fait, le texte appelle à reconstituer les conditions de la vie quand elles sont détruites. Choisir la vie n'implique pas qu'elle soit déjà là et qu'on décide d'y entrer ; il faut parfois la recomposer pour pouvoir s'y avancer ; rebâtir ses approches minimales pour se sortir des choix de mort que l'on a faits ou que d'autres ont faits pour vous.
    Choisir la vie c'est veiller à se dégager des forces de mort où certains vous piègent. Le piège est parfois subtil, où l'on vous force à répliquer du tac au tac, pour satisfaire un amour-propre à courte vue, pendant qu'ailleurs la vie vous fait des signes, et s'impatiente de vous voir tracer en elle ce qui sera votre vie, votre chemin.
   
    Et si tu te retrouves sur un chemin mortifié, que ce ne soit pas ton choix ; reconnais en quel sens tu t'y trouves malgré toi. Tu devras donc chercher d'autres voies, de quoi donner un autre choix à ce qui en toi se mortifie ; un choix de vie, précisément.
   
    Beaucoup ont épilogué sur le fait qu'on n'a pas le choix, qu'on est déterminé par des forces tellement plus grandes, que le libre arbitre est quasi nul, etc. Ce texte pose clairement : tu as le choix, fais un choix de vie, et s'il tourne mal, ce qui est probable car tu ne peux pas le maîtriser sur un temps long, que ce ne soit pas de ton fait. Alors tu auras du travail pour revenir à d’autres choix ; tu devras chercher cette nécessité dans ta parole et dans ton cœur pour agir.
    Cette position du texte est à la fois claire et héroïque : il sait que les mauvais choix vont arriver, et vont se multiplier ; mais il tient à poser que le bon choix est possible, le choix de vie.

    
    Puis Moïse s'en va (il s'agit bien de départ, de disparition imminente), il s'en va dire toutes ces paroles aux Enfants d'Israël, il leur dit qu'il ne peut plus marcher devant eux, qu'il est trop vieux, et que Josué le fera à sa place. Il l'appelle devant eux, il lui dit « sois fort et courageux » car c'est toi qui les amèneras dans cette terre pour en hériter.
    
    Moïse écrit les paroles de la Torah, les remet aux prêtres pour qu'ils les gardent dans l’Arche sainte, et pour qu'ils en donnent lecture lors des fêtes, dans le lieu où l'être divin aura choisi de faire habiter son nom. (Il y a donc un lieu d'être du nom, un lieu par où il sera dit que passent les appels.)
    
    Puis c'est une dernière mise en garde, venant directement de YHVH : ce peuple va m'abandonner, se prostituer pour d'autres dieux, trahir mon alliance, et endurer ma fureur : je détournerai ma face de lui. Ce thème de la face de l'être divin qui se détourne est devenu identique au thème du malheur. Au point que certains croient expliquer la catastrophe par ce détournement ; cela n'explique rien, c'est la même chose. Et cela exprime que le malheur c’est de ne plus se tenir face à l’être. Car s'il détourne sa face, c'est qu'on n’est plus face à lui, c'est qu'on se dérobe au rapport à l’être, qu'on se retire dans son enclos narcissique forcément idolâtre, subjectif ou collectif. 
    Alors il est demandé à Moïse d'écrire un poème de mise en garde, un poème qui serve de témoin, et qui prenne à témoin le ciel et la terre, contre sa tentation récurrente de se détourner de lui-même et de sa vie.

    
    C'est la première fois qu'un poème est écrit pour être pris à témoin ; comme la quintessence de toutes ces mises en garde, le raccourci d'une histoire mise en mots ultimes, tels que doivent l'être ceux d'un poème ; en mots tranchants et rocailleux dont chacun est comme un cri. C'est ce poème que nous verrons la prochaine fois.

Parasha ki tavo (Deutéronome 26,1 à 29,8)

    On n’apprend rien de nouveau, mais les détails de ce qui se répète donnent quelques vues intéressantes.
    Par exemple, lorsqu’il apporte les prémices  de sa récolte en offrande au temple, le sujet devra dire le rappel de toute l'histoire: j'apporte les fruits de la terre où YHVH nous a menés, la terre qu'il nous a donnée après nous avoir fait sortir d'Égypte où nous étions esclaves et opprimés. Et faire une offrande, c’est au fond faire disparaître de chez soi des choses saintes : celui qui ne fait pas l'offrande, garde chez lui, par devers  lui, des choses qui ne sont pas à lui, des choses dont la sainteté peut le détruire parce qu’elles ne sont pas à leur place. Faire une offrande, marquer d'une offrande le rapport à l’être, c'est opérer des déplacements dans le champ de son avoir, y inscrire des divisions, des séparations. Le fait de remettre les choses (saintes) à leur place, de les donner aux Lévites, s'accompagne aussi d'un appel précis, un appel au regard divin pour que, de loin, de son Lieu propre, il bénisse le peuple et la terre qu'il lui a donnée. Cet appel au regard de l'Autre montre aussi que donner, c'est mettre de l'altérité dans ce qu'on a. Du fait qu'il donne pour le rapport à l'Autre, le sujet inscrit dans ce qu'il possède, donc aussi dans sa jouissance, ce rapport à cet Autre.
    C'est donc par ce rapport à l'être, en tant qu'Autre, que le peuple hébreu se distingue. C'est la supériorité d'une certaine Alliance qui est proclamée. L’appel à ce que ce peuple soit supérieur à tous les peuples en gloire et en nom , ne se réfère pas à une essence supérieure de ce peuple mais à son existence dans la relation à l’être (dans le langage de la Torah : dans l'accomplissement des appels divins ). C'est donc une supériorité qui est toujours à établir, et qui n'exprimerait que  la supériorité d'un certain rapport à l'être au regard de l'idolâtrie, ou d'autres rapports de soumission totale à une identité cadrée, qui ignorent l’être en tant qu’infini des possibles et lieu d'ancrage d’une épreuve existentielle.
    Autre exigence : inscrire sur la chaulée qui symbolise la terre préparée ; dès qu'ils traversent le Jourdain, ils doivent écrire toutes les paroles de la Torah sur des pierres. Façon de dire que cette écriture de la Parole conditionne l'entrée dans cette terre ; seule l'inscription des paroles de l'Autre peut donner chance à sa promesse originelle de s'accomplir. La promesse aux ancêtres est un appel originel, et pour qu'il soit envisageable qu'elle s'accomplisse, il faut l'inscrire, dès qu'on a mis le pied sur le lieu de la promesse; dès qu'on a franchi la frontière, laissant derrière soi l'esclavage et l'errance, c'est-à-dire l'immaturité infantile.

    Alors donc, si le peuple écoute et inscrit, il jouit de la supériorité de l'alliance avec l’être, dans l'acte de la transmettre et de la maintenir. Sinon, il se retrouve de plus en plus bas. Et c’est le sens des malédictions qui occupent une grande place dans ce texte ; quatre fois plus que les paroles qui le bénissent s’il écoute. Si le peuple écoute, ça ira bien pour lui dans tout ce qu'il entreprend, et s’il n’écoute pas, s'il trahit l’alliance, il vivra des catastrophes jusqu'à peut-être disparaître de sa terre.
    On croirait que le texte martèle une double implication : si tu fais bien, tu iras bien, sinon tu iras mal. C'est moins simple. D'abord, il ne dit pas : si tu vas mal c'est que tu as mal fait ; ni : si tu vas bien c'est que tu as bien fait. Cela laisse donc une certaine place à l'inconscient et au hasard. Mais même cette double implication (si tu fais bien, etc.) ne peut pas, et n'a pas été prise à la lettre, sauf par des esprits fermés. Beaucoup l'ont bien senti : si elle était vraie, le destin du peuple serait totalement entre ses mains. Et c'est inexact, l’histoire de Job, et ce que j'ai appelé l'effet  Job,  si courant dans la vie, sont là pour le prouver : on peut être impeccable, vivre selon la juste loi, et subir des catastrophes.
    Ce que dit le texte est plus subtil qu'on ne croit. Si tu n'écoutes pas, en profondeur, les paroles de l'alliance, voilà à quoi tu t'exposes ; cela ne veut pas dire que ça t'arrivera sûrement : tu as droit à une part d' indéterminé,  mais saches que tu entres alors dans un champ où le malheur est inscrit, même si tu l’évites. Il n'y a pas une parfaite dichotomie entre d'un côté le bien et le bien agir, et de l’autre, le mal et le mal agir. Autrement dit, le refus d'écouter la parole de l’être te met en danger. Et le texte fait la liste de tous les dangers possibles.
    Il y a aussi un autre sens : le texte s'adresse au peuple comme à une personne, au singulier. Façon de dire : si tu fais mal comme un seul homme, alors chaque élément du peuple, même s’il n'a pas mal fait, sera atteint, par sa dépendance à la masse qui agit mal.

    Des moralistes moralisent parfois gravement en parlant du mystère du mal. Il n'y a rien là de mystérieux : le mal est la chose la plus naturelle du monde ; chacun sait ce que c'est qu'avoir mal ; eh bien, faire le mal, c'est faire en sorte que l'autre ait mal ; l’autre ou l’Autre. (Là-dessus, je vous renvoie à mon livre Le racisme une haine identitaire, chapitre : Quelle place pour le mal ? J’y aborde la vieille question de savoir pourquoi ceux qui font mal réussissent un certain temps, et ceux qui font plutôt bien échouent tout un temps.) Ici, on s'intéresse au fait que les gens ayant mal fait, c'est-à-dire ayant fait mal aux autres, notamment par leur loi narcissique d’injustice et d'abus, reçoivent en retour ce mal décuplé. Le texte dit au fond qu'il y a un effet boomerang. Il y a un éternel retour du mal et du  bien, selon des orbites que nul ne peut maîtriser (sinon, cela ferait encore plus mal) ; et c'est une rude tâche de se décaler de l'orbite.

    L’alternance de paroles qui bénissent et de paroles qui maudissent signifie que d'entrée de jeu, dès qu'on met les pieds sur la terre promise,  sur l'avoir lieu de la promesse, l'ambivalence prédomine, l'ambiguïté, l’indétermination. Il y aura les deux ; le divin bénit et maudit, il crée le bien et le mal (Isaïe 45).
    La bénédiction, en cas d'écoute, se formule : l’être ouvrira son bon trésor, enverra la pluie en son temps, etc., et fera réussir tout ce que tu entreprends de tes mains. Le trésor en question est dans le ciel ; et si le ciel est, comme nous l'avons dit, un entre-deux-limites, on voit où se retrouve le trésor à chercher : dans le dépassement d'une limite mais face à une autre limite.

    En juxtaposant ce qui bénit et ce qui maudit, le texte ne fait qu'expliciter les deux aspects de l'Hypothèse fondatrice du peuple juif, (voir là-dessus De L'identité à L'existence), à savoir : il y a pour nous de l'amour dans l’être, et on aura de gros ennuis. Notamment, la distinction positive peut s'inverser, sous le coup des nations, ou de l'Autre qui les prend pour  instrument, comme moyen d'exprimer sa  « fureur » ;   vous serez objet de stupeur pour les peuples.

    La précision si concrète de ces malheurs (tu auras des enfants mais ils seront emmenés captifs ; tu seras vendu comme esclave et il n’y aura pas d'acheteur,  etc.) suggère, encore une fois, que ce texte est tardif.
    On y trouve des notations assez  troublantes : l'étranger qui est chez toi s'élèvera de plus en plus au-dessus de toi, et toi tu descendras de plus en plus bas (28, 43). Autrement dit, si tu fais mal, l'accueil même de l'étranger qui devait être la qualité sera ta perte. Ou encore : (une nation) mettra le siège devant tes portes jusqu'à ce que tombent toutes les murailles où tu mets ta confiance.  Cette nation étrangère est toujours un Empire du Nord. Le texte a dû s’écrire dans le rappel de la chute de Samarie, et l’approche de la chute de Jérusalem. 
    Il n'y a pas d’inconvénient à supposer qu’il est tardif. Et c’est plutôt audacieux de l'avoir intégré dans le corpus biblique, en l’imputant à Moïse pour signifier qu'il est dans la  stricte continuité de sa Torah, c'est-à-dire des quatre livres précédents, dont il est la reprise, comme le reconnaît la tradition (qui en fait un Mishné Torah, une doublure de la Torah, une re-prise). Elle est sans doute moins subtile dans son agencement dramatique que la Torah elle-même, parce qu'elle est plus tendue : les scribes ont clairement vécu de grands malheurs, et ils voient venir le naufrage  final. D'où l'insistance presque jubilatoire sur les détails des menaces, sur des horreurs qui seraient déjà arrivées et sur le point de revenir (puisque deux royaumes devaient disparaître, Israël et Juda). Les scribes veulent pouvoir dire : de ça aussi on vous avait prévenu si vous n’écoutiez pas, et vous n'avez pas écouté 
    Intégrer ce livre dans la Torah est très fort du point de vue littéraire. C'est un peu comme Shakespeare qui intègre un événement à l'interprétation d'un rêve, qui était en cours pendant que l'événement arrivait. Façon de dire que le texte s'écrit aussi avec la vie pendant qu'elle se passe ; qu’il est dans la texture même de la vie.

    Nous avons souvent  constaté que la malédiction ne fait que dire l’état de choses ; par exemple : tu ne croiras pas dans ta vie (28, 66) ; or, c'est justement de ne pas croire dans ta vie, qui t’aura mené là ; c’est de ne pas aimer ta vie telle qu'elle peut s'inscrire dans la vie, dans la loi de vie, c'est de ne pas aimer la vie au regard de l’être, qui fait que tu auras une vie en laquelle tu ne croiras pas ; c’est le sujet lui-même qui se rend la vie  détestable. Point n’est besoin d’une malédiction extérieure. Ajoutons que ne pas croire dans sa vie est un malheur plus courant qu'on ne pense ; beaucoup s'agitent puis s'étonnent de voir que leur motivation, ou leur désir profond, ils n'ont pas de contact avec ; il leur faut un gros effort pour se le remémorer.
    En outre, l'étalage des catastrophes peut paraître impressionnant, mais il exprime une évidence : si tu en arrives là, c'est qu'il y aura eu un échec. Il n'est pas dit que cet échec te soit complètement imputable. S’il y a eu la Shoah, c'est que quelque chose d'essentiel a craqué ; sans qu'on puisse l'imputer aux Juifs eux-mêmes comme l'ont fait des religieux orthodoxes ; mais ils ont été partie prenante d'un jeu plus global où quelque chose d’essentiel a échoué, comme un bateau qui s'échoue sur un rocher et qui coule ; un Titanic mental, en somme.

    En conclusion, il y a ce verset étonnant (29,3) :
    YHVH ne vous a pas encore donné jusqu'à ce jour un cœur pour connaître, des yeux pour voir, des oreilles pour entendre. Est-ce à dire qu'il n'a pas d'illusion sur la qualité intrinsèque du peuple ? On le sait, c'est l'amour de lettre et son alliance qui sont à promouvoir ; le cœur, les yeux, et les oreilles doivent s'acquérir au fil de l'épreuve, dont l'enjeu est de s'établir sur une terre, d’y exister en vérité, plutôt que d’errer dans le désert en recevant la becquée miraculeuse.

Parasha ki tétsé (Deutéronome 21,10 à 25,19)

    Ce texte contient beaucoup de commandements, des interdits et des demandes positives, dont certains ne sont pas appliqués. Par exemple, on ne tue pas un couple adultère ; et si l'on a un fils rebelle et pervers, ou ne l'emmène pas aux juges pour qu’ils le lapident ; et si en pleine campagne militaire un soldat a une pollution nocturne, on ne le met pas en dehors du camp jusqu'à ce qu'il se purifie, etc.
    Cela pose une question plus vaste concernant les fameux « 613 commandements » dénombrés dans la Torah, dont beaucoup ne sont pas applicables, par exemple ceux qui concernent les prêtres et le Temple ; et dont bien d’autres ne sont pas  appliqués. Pourquoi ? Est-ce parce que ces lois  représentent l’ancrage du texte dans une époque et qu’on est dans une autre ? La réponse est faible, car elle pourrait invalider d’autres lois qui font sens et qu’on applique. En fait, ces lois sont des points limites voire des états-limites de l’existence, et dans la vie, on n’est pas toujours à la limite, à la dernière extrémité. Mais la limite  fait sens et il importe de la marquer, d’y prendre appui, même si on n’y est pas. Exemple typique, le fils rebelle, retors, qui « n’entend pas la voix » de ses parents, qui est glouton et ivrogne.  La loi le concernant marque un point limite de l’épreuve  où des parents sont à bout, n’ont plus aucun espoir et, à la limite, ne  peuvent que vouloir se débarrasser de ce fils.  Alors ils le confient aux juges, aux Anciens ; ils abdiquent tout désir et tout projet le concernant.  Peu importe si aujourd’hui on  confie son fils borderline incontrôlable à une institution (voir le film canadien Mommy, où la mère, résolue à le garder, à « le gérer », finit quand même par le confier et le faire enfermer). La tradition dit qu’aucun juge n’a eu l’occasion de  mettre à mort un tel fils. Mais le texte tient à ce que cette mort soit inscrite ; il veut marquer l’ultime recours, à charge pour les acteurs  concernés de ne pas se retrouver dans l’ultime.
    Cela veut dire aussi que lien de transmission parents-enfants n’est pas absolu, il peut connaître des limites, mais la transmission symbolique, elle, ne connait pas de limites, ou plutôt elle ne s'y arrête pas, elle y prend même un appui, et les limites, elle les transmet pour les renouveler, pour redonner leur chance à des rapports trop limités. C'est important de marquer que des parents sont limités, qu'ils butent sur  de l'intraitable, sans être pour autant des parents indignes. Au contraire, puisqu’ils viennent partager leur limites avec d'autres.
    De même, le texte de la Torah, en tant que parent des enfants d'Israël, peut révéler de l'impraticable, des points limites qui sont là comme témoins, et qu'il n'y a pas à appliquer tels quels. Beaucoup de fanatiques, dans diverses religions, préfèrent s'empoisonner la vie et surtout celle des autres, plutôt que de repenser le rapport aux points-limites.
    Autre exemple de limite, la dernière demande que fait le texte : tu effaceras le souvenir de Amaléq. Cela ne peut pas se faire complètement, ni d’un seul coup, car Amaléq signifie toute force animée par la haine pour l’existence du peuple juif. De l’Amaléq, il y en a aujourd’hui en abondance ; cela ferait beaucoup de monde à effacer. Mais  la demande les concernant inscrit plutôt l’état ultime, (qu’ils soient effacés) ; alors que concrètement, elle appelle à être toujours dans un combat contre cette force d’effacement, symbolisée par le premier  Amaléq ; ce peuple qui a  attaqué les Hébreux dès leur sortie d’Égypte, qui s’en est donc pris à la naissance des Juifs comme peuple ; puisque cette sortie signifie ladite naissance. Cette loi ne demande pas un acte final décisif, d'ailleurs impensable, mais un engagement dans une lutte pour effacer tout projet d’effacement du « juif » comme peuple. En termes très simples, il faut combattre la vindicte antijuive sans réduire à ce combat la destinée de ce peuple : il a aussi d'autres choses à faire; notamment à exister. Le combat contre l'effacement implique le combat pour l'inscription ; combattre ceux qui veulent vous effacer implique de lutter encore plus pour affirmer votre existence ; l'existence comme déploiement d'une identité ouverte et non comme simple célébration d'une identité définie.

         À propos des 613 commandements, il est dommage que l’on  maintienne ce chiffre sans aller y voir de plus près, comme si la masse « 613 » ne servait plus qu'à symboliser l'écrasement du quidam devant tant de demandes. Si l'on veut bien écarter cette posture complaisante, on verra que le nombre de commandements est assez réduit, de l'ordre d'une cinquantaine, qui sont autant de marquages-limites, dont chacun a sa valeur, qu'il n'y a pas à résumer en un seul appel comme « tu aimeras pour ton prochain comme toi-même », etc. Il y a une cinquantaine de demandes non réductibles les unes aux autres. (Et au terme de ce recueil, nous les aurons presque toutes commentées.)

         Autre exemple : la demande faite en (23,16) de ne pas tromper l'esclave qui  fuit et se réfugie chez toi, en le livrant à son maître ; que peut-elle signifier aujourd'hui ? On peut interpréter, et en déduire par exemple une pensée sur le respect des réfugiés, des vrais, ceux qui fuient un danger  venant de l'autre, de leur « maître », et non un danger qu’eux-mêmes provoquent pour user d’un chantage moral, sans être nullement poursuivis. Ceux qui courent un danger et qui trouvent refuge sous ton aile, il ne faut pas les ramener aux dangers qu'ils ont fuis, sous prétexte de non-ingérence. S'ils ont rompu un lien d'assujettissement, n'essaie pas de le rétablir ; au contraire, tu dois être présent lorsque des liens totalitaires se brisent et cherchent d'autres issues, d'autres ouvertures. Tu ne dois pas instaurer ou prendre part à des liens tyranniques.
    C'est dans le même esprit que cette loi qui tient en quatre mots : ne muselle pas le bœuf qui foule le grain. Là, ce serait l'efficacité qui imposerait sa tyrannie. Or cet être vivant est en train de faire un travail, d'y prendre part, tu ne dois pas le couper de la substance de ce travail sous prétexte d'agencement rationnel. De même, tu ne dois pas couper la parole à quelqu'un qui prend par à un colloque sous prétexte de bonne gestion de la parole, excluant ce qui pourrait sortir du cadre que toi-même tu imposes.
    Bref, ne jouis pas d'enfermer l'autre dans un cadre, ou de le voir enfermé. D'où cette loi simple et magnifique : N'insulte pas un sourd. La métaphore est vaste : ne pas fustiger quelqu'un dans une langue qu'il ne comprend pas, ni même parler de lui dans un langage qui lui échappe. A fortiori, ne pas le prendre comme objet de ton langage gestionnaire ou efficace comptant sur le fait qu'il n'y entend rien. C'est toute la technologie des « relations humaines » et de leur gestion qui se trouve mise en cause.
    De même, cette loi qui interdit de faire payer le père pour le fils et le fils pour le père, est aussi  à  interpréter. Elle ouvre une pensée  sur le découplage du rapport père- fils, qui ne doit pas reposer sur la culpabilité de l’un pour l’autre, au regard de l’être ou des instances de loi.

    Et cette autre loi (25,21) : quand deux hommes se battent, si la femme de l’un attrape l’autre par les couilles pour le vaincre, il faut lui couper les mains. On peut en faire quelque chose, même si de nos jours ladite femme tenterait plutôt, pour l'avoir, à l'attraper par le sexe, la séduction.
    Et la loi sur le lévirat, qui ordonne au frère du mari défunt d'épouser la veuve, pour que le nom du mort se   perpétue. Mais qu'en est-il du désir de la femme ? Si, par exemple, elle ne veut pas avoir le frère pour mari? Ce que dit cette loi, c’est que cette femme, de toute façon, a un problème avec la survie du nom, avec sa transmission, en tant que le nom est un lien avec le Nom infini de l’être. Elle doit affronter ce problème d'une façon ou d'une autre. C’est toujours le souci d'inscrire la transmission et d'y prendre place. Le texte exclut qu'elle barre cette question ou qu’elle l’oublie au profit de sa seule personne, de son simple narcissisme. Ce serait pour elle une façon de rejoindre l'onanisme, la position d’Onane, ce fils de Judah qui préférait éjaculer sur le sol plutôt que de faire un enfant à la femme de son frère mort ; et de prolonger une transmission qui ne serait pas en son nom. On voit, là encore, que la posture narcissique est à l'exact opposé de la transmission, où l'on accepte que des choses essentielles nous échappent parce qu'elles seront reprises par d'autres.

         Autre loi intéressante : ne porte pas des habits où sont tissés ensembles le lin et la laine. Le lin est une espèce végétale, la laine, une espèce animale ; ne t’habille pas avec un tissu où sont tressées ces deux espèces trop différentes (aussi différentes que Caïn le cultivateur et Abel l'éleveur.) Il s’agit de pas exhiber une chose (un habit) où se brouillent deux espèces ; comme pour dire : respecte la diversité des espèces, ça c’est du lin, ça c’est de la laine, fabrique ta gloire autrement, habille-toi avec ce que tu veux mais ne te glorifie pas  d’être à l’origine d’un brouillage entre deux espèces. Ce même respect de différence revient constamment, par exemple, « N’immole pas un animal le même jour que son petit ». Là aussi le rationnel peut s’en mêler : est-ce que ces animaux le savent ? Mais nous, on le sait, il est bon pour nous de marquer cette différence. Il ne faut pas imposer ton caprice, ta distraction, ton inattention pour laisser se brouiller ou s’effacer des lignes fortes qui sont à l’oeuvre. Il faut partir de ces lignes pour en faire autre chose.

         Reprenons la parole sur le père et le fils ; le texte dit : les pères ne seront pas mis à mort pour le péché de leur fils, ni les fils pour le péché des pères. Chacun « meurt » – ou paie – pour son péché à lui, son ratage, son manque, sa brisure à lui ; ça ne doit pas se reporter. Or on lit dans les Dix paroles : « je suis un Dieu jaloux qui se souvient des péchés des père sur les fils ». Est-ce une contradiction ? Il suffit de lire la suite : « je me souviens des péchés des pères sur les fils pour ceux qui me haïssent, et je fais grâce aux millièmes générations pour ceux qui m’aiment ». S’il y a un père hyper-narcissique, haineux de l’être, du symbolique, qui est donc dans un rapport idolâtre à l’être,  quelque chose de cela va se transmettre au fils. Ce n'est pas que le fils sera idolâtre, il sera peut être libre de cette clôture là, de cette rigidité, mais « ça se transmet », et c’est à lui de choisir, de rompre avec, de retrouver un certain amour de l’être. Ici, c'est autre chose : il s’agit de dire qu’on ne punit pas un père pour le ratage de son fils ni un fils pour le ratage du père, surtout pour une question de vie et de mort. Bien sûr, c’est plus général : au regard des grandes coupures qui sont en jeu, comme la vie et la mort, ou ce qui les symbolise, au regard des grandes épreuves, on ne prend pas l’un pour l’autre, on ne tient pas l’un pour responsable de l’autre. Et l’on rejoint ainsi cette fameuse cinquième parole « respecte ton père et ta mère » : tu n’as pas à prendre sur toi leur manque, il leur appartient, il fait partie de leur vie, tu n’as pas à raccourcir la tienne en rééquilibrant ce qui, dans leur destin, te semble avoir été manqué. Toujours,  l’ouverture sur l’être est un recours aux situations duelles plus ou moins bloquées.

         Et ces lois nourrissent ce que j'ai appelé une éthique de l’être, où l'enjeu est de maintenir vivant le rapport à l'être en tant qu'il se transmet ; et en tant que tout un peuple ne vit et ne vibre qu'à travers cette transmission d'être ; où l’être c'est  d’abord l'infini des possibles, que l'on perd de vue quand on s'enferme dans une idée ou une identité, fût-elle idéale.

Parasha de Shoftim (Deutéronome 16,18 à 21,9)

    
    Shoftim, ce sont les juges.

    Qu'il faille des juges, cela va de soi ; tout groupe socialisé en a, même s’ils n’ont pas ce titre. Ce qui est demandé ici, c'est que les juges soient justes, qu’ils aient des verdicts de justice. Et c’est tout le défi. Bien sûr, il y a des jugements injustes, non conformes à l'esprit de justice, mais c’est cet esprit, cette justice (tsédéq) que l’on tente de cerner, et qui semble au départ assez claire : que chacun, riche ou pauvre, puissant ou démuni, ait sa part, la part qui lui revient . Le conflit implique un partage, et si la part de chacun, positive ou négative, doit lui revenir, c'est qu’il l’a perdue ; et cette part, où il y va de sa part d’être, doit lui venir d'ailleurs, d'un autre lieu, aussi proche que possible de la voix divine, de la voie de l’être, telle que l’indique le travail de la lettre, toujours à interpréter.

        Les précautions à prendre sont précises : 1) ne pas infléchir le jugement, ne pas le biaiser (et on le biaise en y mêlant sa personne, ses problèmes, ses idées ou ses idéaux, ses intérêts); 2) ne pas « reconnaître » celui qu'on juge, ne pas avoir de complicité antérieure, de connaissances communes ; 3) ne pas se laisser acheter par des cadeaux. C'est tout simple, le juge en tant qu’être jouissant doit se mettre en retrait. Mais ce ne sont là que des précautions négatives, pour libérer la voie à l'idée essentielle : justice justice tu poursuivras. « Poursuivre » la justice ; c'est le même mot que poursuivre des fuyards. Comme si la justice, même rendue, pouvait se mettre à fuir ; elle peut aussi avoir des fuites, et se vider de son sens ; il faut donc une justice seconde, qui juge l'acte même de rendre justice tel qu'il s'est déroulé.

        Juger implique donc de faire retour sur son jugement pour le juger, le recharger de justice s'il s’en est déchargé. Et un critère est proposé : vérifier si cela va dans le sens de la vie, de la vie qui a lieu sur la terre où l'on est appelé à vivre ; la terre qui nous est « promise ». Il faut juger pour que la vie ait lieu, pour fortifier la vie dans sa quête d'un lieu d’être. C'est dit en toutes lettres : afin que tu vives sur la terre dont tu hérites. La vie est donc une transmission de vie ; (nulle référence ici à un quelconque vitalisme). De même pour la terre : elle est l'objet d'une transmission ; après la première transmission, violente voire traumatique, celle de la conquête, la terre est transmise par la parole. On peut donc lire : jugez votre justice, afin que vous viviez et que vous puissiez avoir lieu dans une terre transmise, une terre marquée de transmission ; que vous puissiez vivre dans une transmission concrète.

        Cela dit, l'idée de poursuivre suggère un mouvement en avant ; la justice il faut aller la chercher, au-delà du verdict qui prétend la représenter. C'est que tout verdict, même celui qui inclut le retour, est limité (encore faut-il savoir par quoi), il est marqué de finitude ; la justice n'est pas en lui, il faut la ramener d'ailleurs. En somme, juger ce n'est pas seulement appliquer la loi, c'est reproduire symboliquement l'acte par lequel elle se donne venant d'ailleurs. L'acte de rendre justice, plus que d’appliquer la loi, doit la transmettre ; sachant que la loi, personne ne l'incarne, elle est la parole de l’être, que certains  recueillent et transmettent. C’est aussi le sens de ce redoublement : justice justice. Il y a la justice dont on dispose, qu'on élabore, mais il faut prendre en compte la justice de l’Autre, la dimension d'inconscient et de grâce. En tout cas, l'acte de justice est marqué d'une brisure intérieure, comme l'indique le redoublement. Cette brisure reflète la faille essentielle du rapport à l'être, mais il exprime aussi le partage nécessaire, celui où chacun doit recueillir une part vivable de l'événement.

        D'aucuns diraient que cet appel à la justice justice, est un devoir moral ; d'après notre approche, c'est plutôt une exigence ontologique : si vous n'êtes que juste, si vous oubliez de poursuivre l'autre justice et d'en ramener une parcelle, votre acte s’en ressentira. Le manque de justice qu'il comporte fera son effet, voire ses ravages. Et l'autre justice, que vous aurez négligée, reviendra en force, et s'inscrira de toute façon, fût-ce dans la souffrance. C'est du reste ce qui arrive le plus souvent : on rend une justice assez tordue, les deux parties s'en vont, chacune plus ou moins mortifiée, et plus tard, un acte se produit qui fait dire : « il y a donc une justice… » ; et on l'avait oubliée.

 

        Comment l'acte de justice peut-il faire vivre ? D’abord il donne de l'espoir aux deux parties ; à celle qui a été lésée, qui se retrouve avec l'idée de réparation ; et à celle qui doit réparer, qui se retrouve rattachée à l'idée de loi, de transmission d'une parole qui interprète la violence, et qui ne laisse pas sans recours.

        La plupart des violences, peut-être toutes, procèdent d'un sentiment d'injustice ; presque toutes veulent réparer ce qui est perçu comme injuste. Si le jugement ne relie pas les deux parties en les mettant face à l’être de façon à ce que chacun reçoive sa part d'être, qui lui est ainsi redonnée, avec la marque d'une justice redoublée, si l'une des parts se ressent comme maudite, mal dite, mal reconnue, c'est la voie libre à la violence et à la mortification ; donc à des forces hostiles à la vie et à sa transmission. Ici le mot justice est redoublé comme pour appeler à franchir la limite du jugement : il faut juger, reconnaître les limites de ce jugement et tenter de réparer. Cela conduit à reconnaître que la justice elle-même est divisée, et qu'il faut penser l'abîme qui la traverse.

Juger, c'est explorer les bords du jugement qu'on a rendu. Du reste, le mot crucial tsédéq, justice, comporte trois lettres : ts-d-q ; les deux premières composent le mot « coté » : tsad ; les deux dernières, daq, signifient l'acuité, de l’ordre d’une arête effilée. L'acte de justice, ou de jugement qui applique la loi, doit se porter vers son arête la plus aiguë, qui sans doute le dépasse, et qui doit le mener vers un peu plus de justesse dans le rapport à l’être. Étant admis que ce rapport, dans sa justesse, ne peut que vouloir la vie.

        Autres exigences pour la justice : pour toute accusation il faut qu'il y ait deux témoins ; un seul témoin ne peut pas accuser. On a vu récemment des procès où le témoin accusateur, le seul, était la victime elle-même. Sa parole fut prise en compte, non parce qu'elle donnait une preuve irréfutable, mais parce qu’elle comportait une « présomption de véracité ». C'est la différence entre une justice des bons sentiments et une justice de justice, qui inclut les sentiments, la compassion, mais les intègre à la justice. Et cela nous ramène à l'essentiel : éviter à tout prix la justice narcissique, le narcissisme en question fût-il celui des juges, du social ou de l'institution. Cas particulier : une justice purement conforme à la loi serait une justice narcissique du législateur. Elle négligerait le retour sur soi venant d'ailleurs ; retour où il faut juger l'énonciation du jugement. Ce retour est différent de l'acte de faire appel. On peut toujours faire appel d'une instance à une autre, hiérarchiquement supérieure ; on peut même le faire trois ou quatre fois, si l'on ajoute la Cour européenne de justice. Mais si, à chacun des niveaux, il n'y a pas le retour sur le jugement pour l'expurger de son injustice éventuelle, et le recharger en justice, au sens qu'on a énoncé, alors multiplier les appels serait vain. Il s’agit de se méfier de la justice qu'on rend plutôt que de penser avant tout à la satisfaire. La loi n'a pas à être satisfaite, elle peut même être contrariée, si la justice l'exige. N'oublions pas cette idée d'un talmudiste : Parfois, l'annulation de la loi c'est sa fondation même (Traité de Sanhédrine)[1]

    On a aussi, en (20,1-9), une loi de la guerre qui est assez originale. Avant la bataille, le prêtre s'avance et rappelle au peuple qu'il n'a pas à avoir peur, que YHVH marchera devant les hommes pour combattre leurs ennemis, pour les sauver. Ensuite, les officiers proclament : que celui qui a bâti une maison et ne l'a pas inaugurée s'en retourne chez lui, de peur qu'il ne meure à la guerre et qu'un autre ne l'inaugure. Et l'homme qui a planté une vigne et ne l'a pas encore goûtée, qu'il s’en retourne, sinon un autre la goûtera. Et l'homme qui s'est fiancé à une femme et ne l'a pas prise, qu'il s’en retourne de peur qu'il ne meure à la guerre et qu'un autre la prenne. Puis c'est un appel à ceux qui manquent de courage : qu'ils retournent chez eux, et ne transmettent pas leur peur aux autres. Après quoi, on peut compter les hommes et aller au combat.

        Une remarque sur l'écriture de ce texte. Il comporte des indications pour le cas où le peuple se donne un roi. Or dans le livre de Samuel, quand les Hébreux demandent un roi, le prophète Samuel est révolté, comme devant une transgression ; il leur reproche de vouloir faire comme les autres peuples alors qu'ils ont le Roi divin. Le rédacteur de Samuel devait bien savoir que se donner un roi était prévu dans la Torah ; à moins que ce texte-ci de la Torah ne lui soit postérieur. En outre, les exigences précises envers le roi sont très concrètes : « qu'il ne multiplie pas les chevaux, qu’il n’aille pas en chercher en Égypte, qu'il n’ait pas trop de femmes, et surtout qu'il écrive la Torah et l’étudie au même titre que les autres pour ne pas se croire au-dessus d’eux ». Tout cela semble indiquer que l'écriture du Deutéronome s'est faite dans la période royale comme beaucoup le supposent.

        De même, lorsque le texte redit l’importance des villes refuges (pour ceux qui ont tué par inadvertance, pour qu’ils puissent s’y réfugier) ; il dit qu’on pourra même doubler leur nombre parce qu'il ne faut pas qu'elle soient trop loin : le vengeur de la victime pourrait rattraper en chemin le tueur et lui régler son compte. Cela aussi semble exprimer des soucis concrets, vécus par expérience.




[1] Je l'ai commentée dans La juive Une transmission d'inconscient, Éditions Grasset, 1983.

Parasha de Réé (Deutéronome 11,26 à 16,17)

    
    Réé
signifie « vois » ; et le texte ne cesse de montrer, de faire voir à quel point il serait meilleur d'écouter la parole de l’être (de la HaVaYaH, ou de YHVH). Il insiste, il répète la même exhortation, mais avec des nuances. Par exemple, dès (11,27), la nuance est de taille : je mets devant vous aujourd'hui la bénédiction d'entendre les ordonnances de YHVH… et la malédiction si vous ne les entendez pas. Autrement dit, le fait même de les entendre est une bénédiction ; le fait d'entendre la parole essentielle qui émane de l’être, et dont témoigne la Torah ; alors que la malédiction résulte du refus d’entendre. Ce n'est donc pas tout à fait, comment le croirait : si vous entendez, vous serez  bien, et si vous refusez d'entendre vous serez mal. Non, le fait d'entendre sera bon, en soi, même s'il s'ensuit de dures épreuves, car l'essentiel, c'est-à-dire le lien à l’être, sera maintenu par cette écoute, dans cette écoute. Tandis que le refus d'entendre, le refus de circoncire son cœur par exemple, le fait d'être idolâtre, sera suivi, peut-être au bout d'un certain temps, par des effets désastreux.
    L'idée que la bénédiction c'est d'entendre la parole essentielle, et donc présente à même le texte, dans sa façon de s'exprimer. Ce n'est pas une interprétation, l'idée est là, elle est dite. Et curieusement, ses reprises religieuses ou morales l'ont un peu affadie. Par exemple, on trouve dans la tradition l'idée que « le salaire d'une mitsva c’est une mitsva(une demande divine à accomplir), et le salaire d'une transgression (‘avéra) est une transgression ». Ce n'est pas tout à fait ce qui est dit ici, où l'on parle expressément de la bénédiction d'écouter (la parole de lettres). De même, dire que l'écoute procure la joie d'être ouvert et que le refus de l'écoute c'est la malédiction d'être borné, est un peu court. Car c'est l'écoute elle-même, en tant qu'elle vous met en rapport avec l'être, avec l'essentiel, qui est une bénédiction, car  cette écoute constitue le don d'une grâce, elle témoigne de ce don. Et si cette écoute fait que vous êtes marqué par la grâce, vous avez donc, en retour, à rendre grâce (plutôt qu’à sermonner). Ce n’est pas rien, la grâce ; et ce que dit le texte, c’est que l’écoute de ces paroles vous la donne, à charge pour vous, quand vous êtes habité par ces paroles inspirées, d’en faire quelque chose, de les inscrire comme vous pouvez dans l’existence, de les transmettre, etc. (D’autres courants, par exemple le christianisme, n’ont pu trouver la grâce que dans le sacrifice d’un homme-dieu appelé Sauveur ; c’est beaucoup, et le problème reste entier : que faire de cette grâce supposée ? Bien sûr, la « rendre », rendre grâce ; mais elle a souvent poussé à  faire payer ceux qui ne l’ont pas. ) Donc, écouter ces paroles – et ce qui s’ensuit – donne la grâce d’être habité par elles, et impose le défi d’en faire quelque chose de vivant.
    Quant à ceux qui refusent cette écoute de l’être, ils peuvent être non bornés, intelligents et même avoir du succès, mais ils n'ont pas cette grâce, qui en principe donne accès à la profusion de l’être. Et si, parmi ceux qui écoutent, il n’y a pas cette grâce, c’est qu’ils ont mal entendu…

    En revanche, cela rejoint l'appel à entendre (donc à transmettre) la Torah pour elle-même, et non comme instrument pour accéder au bonheur, à l'extase mystique, ou à quelque souverain bien. Le bonheur et la joie ne sont pas négligés ; d'ailleurs, parmi ces « ordonnances » qui sont rappelées, il y a l'exigence d'apporter ses offrandes  et ses sacrifices au temple, d'y manger, et de se réjouir. C'est répété quatre fois (12-7,12,19 et en 16,11) : vous vous réjouirez en tout ce que vos mains toucheront ; en tout ce que vous entreprenez (car c'est avec les mains, avec le corps qu'on entreprend, lorsqu'on est habité par la parole essentielle ; en français aussi, on dit « prendre en main », pour dire s'impliquer à fond).
    Remarquons qu’il est dit : vois, je mets devant vous aujourd'hui la bénédiction et la malédiction ; le singulier et le pluriel sont intriqués : il s'adresse à tous et à chacun, l'appel à chacun n'ayant de valeur que par l'appel à tous, et réciproquement. Mais il n'est pas dit : choisissez la bénédiction (alors qu'il sera dit plus tard : je mets devant toi le bien et le mal,  la vie et la mort, choisis la vie etc.) Pourquoi le texte s'abstient-t-il de parler de choix, ou d'inviter au bon choix ? Certes, le choix est évident, mais l'homme qui parle, Moïse, sait que les Hébreux feront le bon choix puis feront le mauvais, puis reviendront plus ou moins au choix meilleur, avant de déchoir à nouveau, etc. Il sait que le choix, quel qu'il soit, ne sera pas constant ni très soutenu. Et il n’y peut rien, c'est pourquoi il adjure, il exhorte, il insiste, en précisant les deux options. Cette idée que les choix, bons ou mauvais, ne sont pas très constants et qu'il faut les revoir souvent, puisqu'en outre, le choix du bien peut tourner mal et inversement, cette idée perturbe un peu le thème bateau et solennel de savoir si l'homme a le choix ou non ; s'il est libre ou déterminé. Question qui selon nous ne doit pas être tranchée en cochant la bonne case. Car si l'homme est libre, sa liberté n'a d'intérêt que s'il l’engage, auquel cas il la perd, à charge pour lui de la retrouver, de l'arracher aux contraintes qui l’ont cernée et avalée. Et s'il est déterminé,  il n'a de cesse de se débattre, d'essayer de se dégager comme une bête prise au piège, car il a en lui toutes sortes d'élans et d'impulsions qui le mettent hors de lui donc aussi hors du cadre où il est enfermé, où il s’est fait déterminer. (Sauf s'il est masochiste, c'est-à-dire pervers, et s'il jouit d'être effacé comme sujet ; auquel cas il rejoint aussi le débile, qui s'adonne à cette jouissance ; ce sont des postures plus fréquentes qu'on ne pense ; elles sont à la fois voulues et déterminées ; cela existe, de vouloir être libéré de sa liberté, et de jouir immensément de cette contrainte). 
    Nous reviendrons là-dessus à propos de « choisis la vie… »

    Le texte répète ensuite la demande très insistante de ne faire les sacrifices que dans le lieu qui sera choisi par YHVH, et pas dans n'importe quel lieu (comme c'était la coutume idolâtre, qui choisissait des lieux naturels). Ici, c'est le lieu où l'être divin choisira de faire habiter son nom. Faire habiter (sha-kén), est une mise en acte de la présence (shékhina) ; c'est la même racine, dont le noyau est kén : oui ; ou kane : ici. (Kane signifie aussi le fondement). Il y aura donc un lieu posé comme repère de la présence divine, un lieu supposé habité par elle, ou plutôt par le Nom de l'être divin. Or le nom, c'est ce qui permet d'appeler. Il y aura donc un lieu d’appel du divin, un lieu d'où le divin appelle, un lieu où les humains apportent leurs appels. En somme, un lieu de partage de l'appel, et du rappel ; rappel récurrent, au rythme des fêtes durant lesquelles il importe d'aller dans ce lieu (qui se précisera plus tard : Jérusalem), de le fréquenter (sic), d’y apporter ses sacrifices, et de s'y réjouir. Marquons déjà que c'est un lieu où l'humain et le divin sont responsables l'un pour l'autre, puisque, par la présence réelle(de l’homme) ou supposée (de Dieu), ils échangent leurs appels.

    Et si le lieu se révèle trop loin de là ou l'on est, on peut convertir les offrandes et sacrifices en argent, et l'apporter au Temple. Non seulement cela évite un grand mouvement de troupeaux, mais cela rappelle qu'il y a un équivalent monétaire, un équivalent général pour compter les sacrifices. Bref, c'est un lieu pour lequel il faut payer, ce qui est bien le moins, puisque c'est un lieu où les dettes et les manquements sont expiés. Il faut payer pour que la supposition de présence ait une certaine valeur.

    Un autre rappel insistant est l'interdit de consommer du sang ; certes, parce qu’il est déjà dit que le sang c’est l’âme-corps (néfésh), mais ici c'est précisé : il ne faut pas manger l’âme-corps avec la chair (12,23) ; il ne faut pas manger la vie avec la matière. La vie n'est pas une matière et ne doit pas se confondre avec elle. La vie est matérielle, l’âme et le corps sont indissociables, mais la vie ne se réduit pas à la matière ; du moins la vie habitée par la présence de l’être. On peut, par des techniques, obtenir des êtres mobiles, intelligents, apparemment vivants, mais cette vie n'est autre que l'ensemble des techniques qui définissent ces êtres. Et l'animal n’est pas un ensemble de techniques ; pas plus que l'humain.

    Puis vient une forte mise en garde (12, 28-31) : ne pas se laisser piéger par les divinités des peuples qu'il faudra vaincre ; ou par leurs idéaux. Le verbe employé (naqash) c'est à la fois être heurter ou se piéger. En somme, ne te laisse pas atteindre par ces dieux. Mise en garde archiconnue, mais ici, elle s'exprime curieusement : ne fais se pas à ton Dieu YHVH comme ils ont fait à leurs dieux. Et qu'ont-ils fait ? Des choses abjectes, comme par exemple leur sacrifier leurs enfants par le feu. Le sacrifice de l'enfant est une des pires horreurs que dénonce la Bible. (C'est bien pourquoi cet acte fut souvent imputé aux Juifs par ceux qui se sont fait un  devoir de les calomnier.) C’est l'idée de faire du mal à Dieu qui attire l’attention. Comment peut-on nuire à Dieu alors qu'il est inaccessible et tout-puissant ? du moins dans la conception standard. Il faut croire que celle-ci est récusée, par cette simple expression : ne faites pas ça à Dieu. Cela veut dire que le divin, tout en étant inaccessible à l'homme, qui ne peut pas le saisir globalement, le divin est sensible aux actions humaines ; à croire que les humains font partie de Dieu, qu'ils en sont des éléments, même s'il ne s'ensuit pas, comme l'ont prétendu certains, que ce sont les hommes qui créent Dieu ; ce serait admettre que ce sont les étangs qui produisent l’être ; ce qui est absurde. Mais les hommes sont responsables de Dieu, puisqu'ils en sont des éléments ; ils ont à en répondre, et pour cela, ils doivent avoir du répondant. S'ils se dérobent , le divin, de ce fait même, se dérobera ; n'exprimera plus sa présence ; et l'appel de son nom n'aura pas de réponse. Les hommes sont ainsi responsables de quelque chose qui les dépasse mais auquel ils ont accès par leur rapport à lettre. Et en même temps, l’être n'est pas épuisé ou enveloppé par la réponse des hommes, par leur responsabilité. Il y a du répondant divin qui leur échappe, et c'est en quoi le rapport humain- divin n'est pas symétrique. Le rapport à l'être excède la réciprocité.

    Il excède aussi l'épreuve de réalité : si un prophète se lève parmi vous et donne des signes, et que ces signes adviennent, ce n'est pas pour autant qu’il faut le suivre s'il vous emmène vers d'autres dieux, s'il vous détourne de l’être YHVH. Autrement dit, si un homme inspiré se prévaut de son rapport au divin, et que ce soit confirmé par la réalité, il faut le rejeter (« le tuer »). Non que la réalité n'ait pas de valeur au regard du rapport à l'être, mais rien ne dit que cet homme maîtrise la réalité du seul fait qu’il en prévoit des éléments. Sa prévision peut n’être, et n’est sûrement qu'un moyen de séduire et de fasciner, qui annule l'esprit critique, le questionnement, et qui invite à se livrer à ce démiurge ou ce gourou. Nul ne maîtrise toute la réalité et nul ne peut donc s'en prévaloir pour l'opposer à l'être divin.

    Autre rappel : l'exigence d'aider ceux qui sont pauvres, de les aider à rester dans le jeu de la vie, et selon leurs besoins, autrement dit sans les faire déchoir vers un niveau minimal. Cette générosité ne doit pas te coûter, c'est un acte de confiance dans l’être. Si de donner te mortifie, ne donne pas, mais si tu donnes sans calcul retors, il te sera donné, par l’être, par la vie. Et cette épreuve n'aura pas lieu qu'une fois, elle est fréquente, car il y aura toujours des pauvres sur la terre (sic). Voilà de quoi faire déchanter ceux qui rêvent d’une égalité  point par point. Pourquoi diable tous les hommes d'une société exprimeraient-il les mêmes dons, les mêmes positions par rapport au possible, et auraient donc les mêmes revenus ? Les moindres différences, et il y en a toujours, s'accentuent, et deviennent de grands écarts ; il y en aura donc toujours qui s'appauvrissent ; pas forcément les mêmes. Il serait pervers de vouloir prévenir l'existence de ces écarts, de vouloir les combler d'avance, en brisant la dynamique des différences. Il est plus indiqué de les réparer périodiquement, fréquemment, quitte à les voir se reproduire. Vouloir prévenir les dérèglements de la vie c'est organiser exprès – ou bêtement – une vie déréglée, et une société tyrannique. 

Parasha de éqév (Deutéronome 7,12 à 11,26)


    ‘Eqév
signifie « à la suite » ; à la suite de votre écoute, si vraiment vous écoutez…

         Les répétitions se poursuivent, Moïse adjure, met en garde, rappelle qu'il ne faut pas oublier le rapport avec avec YHVH, que tout vient de là, que tout passe par là, par cette Alliance ; qu'oublier celle-ci ce n'est pas seulement déchoir, c'est courir de graves dangers, risquer l'anéantissement, ou presque. Tout cela se comprend du point de vue ontologique : si l’étant humain se coupe de son ancrage dans l’être, il est voué à disparaître. Or cet ancrage ne peut vivre que de sa propre transmission. (C'est ce que les philosophes de l’être n'ont pas pensé, ils n'avaient pas l'idée que le point de vue de l’être implique sa propre transmission, donc implique un peuple qui s'en charge, qui veille sur cette transmission, à ses risques et périls, notamment  en assumant cette singularité, et en affrontant la réaction des autres peuples. (Dont on sait qu’elle n’est pas tendre ; elle l’est d'autant moins quand ces peuples entrevoient l'importance de l'enjeu.)
    De ce point de vue, la nécessité du peuple juif, de son existence, se révèle avoir un caractère ontologique : un peuple décide de se définir par sa transmission du rapport à l'être, rapport que ses ancêtres ont découvert ou inventé. Il décide, ou plutôt, il EST décidé à exister (l’être a décidé pour lui qu’il doit exister) à travers cette transmission, forcément bancale, imparfaite, problématique ; avec beaucoup de ratages. On ne peut pas être tout le temps dans l’être, on peut pas se tenir face à l'être, de manière toujours authentique. L'oubli de l'être est impliqué, mais le rappel l’est aussi. Et ce texte ne cesse de rappeler, de répéter.
    Sa force est de rappeler qu'il y a l'oubli et qu'il faut le combattre, y résister, en ayant toujours en tête, aussi souvent que possible, les paroles premières attribuées à l’être, l'idée d'une parole de l’être, ou de l’être comme  parlant, vivant, et faisant vivre.

         J'ai montré ailleurs (voir De l'identité à l'existence) que ce qu'on pourrait appeler l'Hypothèse du peuple juif, son hypothèse fondatrice, serait celle-ci :  puisque nous a été transmis un amour de l’être et du possible, alors, il y a pour nous de l'amour dans l’être, on aura des ennuis pour ça, et notre seul recours est de travailler  ce rapport à l’être, de l'étudier à la lettre, à la force de la parole entre écrit et parole, dans une dynamique intensive de parlécrit. (J'introduis ce néologisme pour pointer le rapport d'interaction unique entre les textes et la parole au niveau de cette transmission.)
     Les peuples et les sujets qui ne sont pas déjà fermés sur leur identité, qui ont une idée sur l'ouverture de l’identité à l'existence, donc une idée du rapport à l'être, ne peuvent qu'être sensibles au fait qu'un peuple en ait fait son objet, sa passion, voire sa « spécialité » (ou ce qui le spécifie), sachant qu'il n'est jamais à la hauteur de cette tâche mais qu'il s'y accroche de toutes ses forces.
    Cette ouverture, le peuple juif doit, lui aussi, chaque fois la conquérir, la construire. Et ce texte l'évoque dans une phrase lapidaire de six mots (en hébreu) : vous circoncirez le prépuce de vos cœurs, et votre nuque, vous cesserez de la raidir. Pensons-y un instant. Circoncire le prépuce du cœur, cela veut dire inciser le cœur, l'ouvrir, l'entamer, le cœur étant le symbole de l'amour mais aussi du courage et de la pensée. L'entamer, se laisser entamer le cœur, c'est ne pas se refermer sur sa clôture identitaire, sa complétude narcissique ; c'est accéder à sa propre insuffisance, et par là-même, accéder à l'insuffisance du monde, son insuffisance à lui-même,  qui le rend accessible à la création, qui le rend objet-sujet de création. Mais ce n'est pas simple de s'arracher un bout du cœur, pour rester ouvert à travers cette blessure. Un verset des Psaumes dit : le sacrifice au divin est une âme brisée, pour l'opposer à l'idée du sacrifice comme prélèvement sur un avoir. Or cette blessure du cœur, cette incision, cette circoncision qui doit le mettre à nu et en valeur, comme la circoncision du sexe met à nu le gland, cette ouverture relève d'un acquiescement à la faille essentielle, ontologique, entre l’être et l’étant ; la faille qui traverse l’un et l’autre.
    On voit que lorsque Paul, le fondateur juif du christianisme écarte la circoncision charnelle pour promouvoir celle du cœur, il ne fait pas une interprétation de la Torah, comme le croient des ignorants, il la cite sans la nommer, en paraissant être lui-même l'auteur de cette innovation : circoncision du cœur.
     Et ce n'est pas un hasard si le même verset comporte : cessez d'avoir la nuque raide ; c'est-à-dire cessez de vous obstiner, de vouloir à tout prix avoir raison, de nier la faute que vous faites, qui consiste déjà dans ce raidissement ; acceptez la chute et vous pourrez vous redresser, acceptez la perte et vous pourrez gagner.

         Le verset (7, 12) énonce que si vous écoutez ses paroles, l’être-YHVH gardera pour vous l'alliance et la grâce (héséd). Si vous les écoutez, vous aurez la grâce, vous y aurez accès. Concrètement, les durs événements qui vous arrivent signifieront que vous êtes mis à l'épreuve, que l'être vous met à l'épreuve dans l'existence, et que l’issue sera favorable : l’être vous fera grâce, quand les autres voudront vous exterminer. La grâce est une position dans l’être, qui dépasse le faisable, qui excède le raisonnable. Il ne s'agit pas de La grâce définitive dont rêvent certains, qui les laverait de tout défaut, et les présenterait tout prêts pour l'Autre-monde. (Beaucoup de théologiens ont pensé la grâce mais sans le point de vue du rapport à l’être  et de sa transmission.)  La grâce dont il s'agit, ce sont toutes les faveurs que la vie peut vous faire, grâce auxquelles elle n'est pas laborieuse ; mais c'est aussi, là est le point plus mystérieux, la capacité de cette grâce à se transmettre. Déjà celui qui la reçoit doit pouvoir… rendre grâce, c'est-à-dire la reconnaître, marquer que l’être a été gracieux pour lui. « Bénir » l'être divin, c'est justement lui rendre grâce, en donnant acte du fait qu’il est gracieux.
    Là surgit une difficulté, d'autant plus grande que le texte mentionne la faveur qui sera faite à celui qui écoute : il pourra manger, être rassasié et bénir l’être divin sur la terre (ou pour la terre) qui lui est donnée. Etre rassasié, ce qui n'est pas évident : on peut manger et rester agressif, dévorant ; c’est donc déjà une grâce que de n’avoir pas besoin de « bouffer » l’autre. Les rabbins (et les prêtres) ont transformé cet acte de grâce en une prière spéciale ; en hébreu, c’est le Birqat, qui se dit après le repas, prière qui est  elle-même une longue répétition d'autres prières. C'est que leur point de vue était de cadrer chaque moment de la vie pour le rendre conforme à la Torah telle qu’ils la lisent. Mais il y a tant d'autres façons de rendre grâce à l’être pour la grâce qu'il vous fait, celle de vous faire exister, dans l'exil ou sur ladite terre promise.
    Le Birqat, et presque toutes les prières, sont longuement répétitives, comme si leurs rédacteurs y avaient projeté leurs fantasmes de tout dire, de dire encore un mot et un autre et entre un au messager qui porte leur lettre jusqu’à Dieu. Le fait est qu'ils étaient dans une vraie détresse, ils savaient qu'on en prenait pour des siècles d'exils et de persécutions ; leur détresse était sans doute plus grande que la nôtre. L'étonnant est que la plupart des prières juives – qui rendent grâce – ont été écrites dans un état de détresse, et que malgré cela, ou peut-être à cause de cela, elles suivent d'assez près les lignes de la condition humaine. (Beaucoup d'humains sont dans le désespoir et ne le savent pas ; dans ce même désespoir.) Mais on comprend aussi que des Juifs et des non-juifs veuillent rendre grâce autrement que par ces textes répétitifs. Perçoivent-ils qu'en un sens, la répétition c'est le degré zéro de la transmission ? Et que la répétition à l'identique est le degré zéro du rappel ?
    Autre difficulté : quand ces textes ont pris place dans la mémoire, on les récite sans penser qu'ils sont, à ce point, répétitifs ; qu'on les récite sans y penser ; et le geste de rendre grâce n'est plus vraiment vécu dans la grâce. D'autant qu'on est tellement distrait, qu'on en oublie la grâce qui nous est faite, celle d'exister.

         Bénir, c’est supposer que ce qu’on bénit comporte une grâce ; c'est donc du même coup, appeler cette grâce qu'on suppose ; la rappeler à soi, à elle-même, rappeler qu'elle peut exister. Certains pensent la faire exister dans cet appel. On voit au quel sens l'acte de bénir frôle le performatif : il convoque la grâce de l'Autre puisqu'il veut lui en rendre grâce ; il est cet appel-rappel.
    La recherche est donc ouverte sur les manières possibles de fréquenter la grâce, de la recevoir et de la rendre, qui ne seraient pas réductibles à cette incantation. Il est vrai qu'on peut finir par aimer ce « bénissement » pour sa densité musicale ; auquel cas il prend la place d'un fétiche sonore. Et l'amour de l’être finit alors par glisser vers la croyance en ce fétiche.

         Revenons au texte ; en (8,3) on lit que la manne, cette nourriture céleste, a été donnée afin que tu saches que ce n'est pas seulement de pain que l'homme vit, mais qu’il vit de  tout ce qui sort de la bouche de l’être-YHVH. L'image est saisissante : ce qui sort de la bouche de l’être, c'est-à-dire la parole de l’être, ce n'est pas seulement du sens, parfois même c'est insensé ; du sens on en a partout, et quand on en manque, ce n'est pas difficile d'en mettre. En revanche la parole radicale de l’être, c'est-à-dire de l'infini des possibles qui vous porte qui vous fait exister, a quelque chose de nourrissant. On en fait l'expérience dans toute parole, forte ou faible, qui vous redonne de l'énergie, et vous tire de votre mortification. Autant dire que la parole de l’être c'est le potentiel des paroles et des actes symboliques dont l'homme a  besoin de se nourrir ; en même temps que de pain, c'est-à-dire de toutes les nourritures terrestres, sachant que la terre elle-même en tant qu'elle se donne, est porteuse d'une parole de l’être. (Signalons que dans l'Évangile cette phrase est citée, et honnêtement, car elle est précédée de « il est écrit : l'homme ne vit pas seulement de pain, etc. )
    Il serait trop long ici d'interpréter la manne, trace fictionnelle donc véridique de la nourriture. Mais quand on pense à ces Hébreux dans le désert qui ont marché 40 ans, avec leurs vêtements qui ne s’usent pas et leurs pieds qui ne s’empâtent pas, on mesure le caractère étrangement familier et surréel de cette histoire. Une tradition pieuse dit qu'ils étudiaient la Torah dans le désert ; je dirais plutôt que la Torah les a étudié, sous toutes les coutures, sous tous les angles, et nous en a restitué l'essentiel : des Hébreux qui symbolisent un par un l'humaine condition, et leur peuple qui symbolise, par sa nécessité, celle d'une certaine transmission symbolique.
    On comprend qu'au passage le texte énonce : tu aimeras l'étranger car tu as été étranger en Égypte. Autrement dit, tu aimeras l'étrangeté de ton origine, l'étranger qui est en toi de par tes origines ; tu aimeras être à l'étranger en toi ; et bien sûr, tu aimeras les étrangers en tant qu'ils peuvent porter cette étrangeté familière dans le sens de la vie.

Parasha de Va-éthannane (Deutéronome 3,23 à 6,11)

    C'est là que la mise en garde du peuple contre l’oubli est pathétique, car Moïse sait très bien que l’oubli et  le délaissement de l’alliance sont  plus que probables. Mais il y va quand même, sans déni de la réalité ; il y va d’une nouvelle recharge de culpabilité, pour prévenir l les fautes qu’il sait inévitables. C’est son acte de foi à lui, foi en l’alliance entre YHVH et ce peuple, qu’il aime et à qui il en veut de n’être pas un peu meilleur. 
    Ce texte, comme tout le Deutéronome, répète des choses connues dans les quatre livres de la Torah. Moïse les répète et se répète. Or si il y a tant de répétition (y compris au sens théâtral où l’on répète avant la représentation), la moindre des choses est d'observer ce qui ne répète pas, ou ce qui se répète avec certaines différences. On sait que Freud demandait parfois a ses patients de répéter le récit d'un rêve,  comptant sur les différences entre les deux versions pour trouver des points d'accrochage.
    Ici, la répétition produit de nouveaux textes comme le Shéma Israël, qui ont leur force et leur beauté propres. Mais d’abord Moïse répète ce reproche : Dieu s'est mis en colère contre moi à cause de vous, et m’a interdit la terre promise. Reproche étrange, car ou bien cette colère est justifiée, quelle qu'en soit l'occasion, ou bien ce Dieu peut être injuste  Admettons qu'il puisse l’être au sens où l'on dirait : « c'est trop injuste que je n’entre pas dans après vous avoir conduits depuis l'Égypte jusqu'ici » ; ou bien : « c'est trop injuste que je meure maintenant alors que tout est possible, pas seulement le fait de survivre », etc.
    À moins que ce ne soit une surcharge de culpabilité qu’il leur met sur le dos, qui ne serait pas très convaincante : on n’imagine pas des Hébreux se retenant de fauter  en se rappelant que c'est de leur faute si Moïse n'est pas entré en terre promise.
    La véritable insistance de ce texte est plus globale, jusqu'à la saturation,  sur le thème :  prenez garde, si vous n'écoutez pas la parole de YHVH, vous serez défaits, dispersés parmi les nations. C'est un thème déjà traité dans la Parasha de Béhouqotaï, avec la fameuse alternance de bénédictions en cas d’écoute  et de malédiction sen cas de rejet de la parole divine.
    Ici, le Moïse que ce texte fait parler, cherche à être plus convaincant. Il dit d'abord : "étudiez et assumez cette parole, c'est cela même qui distinguera ce peuple parmi les nations ; parce que les lois de cette parole sont pleines d'intelligence". (Il n'envisage pas le cas où d'autres peuples, jaloux de cette intelligence, la dénonceraient comme de la ruse, de la perversion).  Il pense vraiment que des peuples (v. 46) diront : c'est un fait que ce peuple est plein de de sagesse et de grandeur ; qu’ilsn’entreront pas dans les méandres du déni, où la reconnaissance s'inverse en méconnaissance volontaire, organisée, transmise en calomnie au fil des générations. Ce que veut d’abord Moïse, c’est que les Hébreux eux-mêmes soient convaincus de cette sagesse et de la valeur incomparable de leur héritage.
Et c'est là qu'il évoque un fait connu mais sur lequel il insiste : YHVH vous a parlé de l'intérieur d'un feu ardent, il vous a fait entendre sa voix, sans que vous ayez vu d’image. Le feu parlant, c'est le mont Sinaï, et c'est aussi pour Moïse le Buisson ardent. D'ailleurs, il dira : car YHVH ton Dieu est un feu dévorant (v. 24).  Si il n'y avait pas d’image, il ne faut donc pas en faire  pour les adorer, imitant ainsi d'autres peuples. (De là provient l’interdit de faire des images tout court ; interdit qu’ont promu des rabbins zélés, trop prévenus de la dimension narcissique collective : si vous faites des images à glorifier, vous risquez de les trouver adorables et vous les adorerez.)
    Mais Moïse apporte une nouvelle idée : il y a une première fois ; la parole de feu s'est fait entendre une première fois, unique, qui s’est perdue mais qu'il faut transmettre à travers les générations. La tradition, plus tard, n’admettre plus de « voix celeste », ou ne l’évoquera que par métaphore, dans les Midrashs et récits édifiants. Elle posera que la parole divine est sur terre, pas dans le ciel. Mais ici, on pose qu'il était une fois où la parole de l’être s'est fait entendre dans le feu, sur les hauteurs de la montagne. Et comme cette hypothèse est complexe, elle risque de devenir une pure croyance, avec ce paradoxe: C'est une croyance qui servirait de preuve pour maintenir la transmission. Alors Moïse affine son discours: Il y a eu la voix, dans le feu, mais vous avez eu peur de l'entendre, peur d'entendre Dieu et de mourir ; alors vous m'avez demandé de m'interposer, et Y lui-même a accepté que je n'interpose et que je vous transmette les paroles de sa voix. 
    Donc même cette première voix, cette première fois était scindée, entre une part divine insoutenable et une part humaine plus audible (pas forcément plus facile à accepter). Cette scission originelle, ou cette double dimension, a dû contribuer à ce que les Juifs qui ont fait le christianisme aient tenu à faire du Sauveur un être double, partie homme et partie Dieu. (Dans la foulée ils ont choisi d'incarner en lui le peuple hébreu comme tel, pour rendre celui-ci inutile, ou plutôt pour « accomplir », pour mettre fin à son histoire trop éprouvante, pour y trouver une solution, en somme.)

    Avec l’interdit d’ « adorer » ce qu’adorent les autres peuples, il y a ici le principe d'une singularité collective, celle d'un peuple ; c’est non pas un particularisme, mais ce que j'appelle une singularité universelle, celle dont les effets peuvent être reconnus par des gens et des peuples honnêtes. (Cette reconnaissance elle-même, en tant qu’épreuve, peut aussi bien les rapprocher de leur niveau d’honnêteté ; où ils n'auraient pas besoin de projeter leur jalousie en inversant la reconnaissance en calomnie.) Il y a ici une position philosophique, culturelle, ontologique : totalement différente de l'universel direct donc les philosophes des Lumières ont rêvé, qu'ils ont imposé en surface puisque leur principe ne peut être qu'en surface: il dicte l’effacement de l'individu au profit du bien commun qui est plus universel. (Le résultat aujourd'hui, dans les pays qui s’en réclament, n’y ressemble pas vraiment). La singularité universelle dont il s'agit ici est supposée ancrée dans l’être, dans le feu de la parole de l’être, et à se transmettre à travers les épreuves existentielles.
    On a donc une mise en garde émouvante contre tout ce qui aurait d'emblée valeur universelle – comme les éléments naturels ou cosmiques dont YHVH a fait « la part » des nations ; c'est leur part, mais toi, (peuple hébreu), il t'a pris, il t’a  ta sorti d’une fournaise de métal pour faire de toi son héritage. Il y a ici presque un jeu de mots sur LQH  (il t’a pris) et HLQ (il a donné ces éléments en partage aux nations). Ta part à toi, c'est le fait que tu es pris par l’être pour te transmettre dans sa parole.
    Les mises en garde de Moïse sont de plus en plus pathétiques, presque désespérées : n'oubliez pas. Il veut travailler contre l'oubli. Or si il n'y a pas d'oubli, on est dans le pur présent, dans le foyer originel. C'est donc un appel non à ne pas oublier mais à combattre l’oubli, à le doubler de rappel. Il aura une dynamique d'oublis-rappels, qui portera la transmission.
    Le rappel c'est aussi l'idée de retour. Et ici Moïse fait une ouverture nouvelle: Quand tu fauteras, que tu seras vainsu, malheureux, dispersé, si tu retournes jusqu'à YHVH pour entendre sa voix, alors sache que c'est un Dieu de miséricorde, qu’il ne te rejettera pas, et ne te détruira pas. Donc, pas de culte immodéré de la culpabilité. Celle-ci doit tout juste prévenir la faute et impulser le retour, le rappel. Pas de désespoir où l'on s'installe, ce serait de l'idolâtrie.
    Et déjà le discours de Moïse est un rappel, en termes très concrets: un peuple a-t-il jamais entendu cette voix divine tout en restant vivante ? Et surtout  (4,34) : Dieu a-t-il jamais tenté de se prendre un peuple dans les entrailles d'un autre peuple comme YHVH l’a fait pour toi en Égypte ?
    
Autre élément du retour auquel Moïse incite (4,39) : et quand tu ramèneras ton cœur (vers YHVH), que tu écouteras ses paroles, ce sera bon pour toi et tes enfants après toi, tu prolongeras tes jours sur la terre qu’il te donne pour toujours (v.40). Autrement dit,  le don de cette terre ne suit pas les fluctuations des trahisons et des retours, des oublis et des repentirs. Même si tu ne fais pas retour, cette terre te revient ; elle peut même  t’aider à faire retour ; car le don, lui, le don de ce gage matériel de l’alliance est  fait pour toujours. 
    Autre nouveauté dans la répétition : marquer le shabbat c’est rappeler – et faire rupture avec – l'esclavage en Égypte ; ce n’est pas seulement sous le signe de la création du monde qui trouve là son point d'arrêt ou de suspens.
    Le texte des Dix Paroles est donc repris ; comme je l'ai commenté ailleurs, je n'y reviens pas. Notons seulement, dans la dernière Parole, celle qui interdit d'envier son prochain, une différence : la première version mentionne l’interdit de lui envier sa femme sa maison ses biens, etc. Ici, la femme est oubliée, on n'en parle pas : interdit d'envier la maison de ton prochain, son champ, son serviteur, sa servante, etc. Un petit coup de réalisme ne fait pas de mal : si l'on entend parler des juifs, surtout français, sur la plage de Tel-Aviv, ils ne comparent pas leurs femmes, mais leurs dernières acquisitions immobilières, certes pour rivaliser, mais au risque de s'envier.
    Ajoutons que le texte du Shéma, qu'on trouve pour la première fois, a une certaine force éthique qui l’a fait  insérer dans la tradition. Seul l’être YHVH peut être divinisé, il est unique, et il faut l’aime. Aimer l’être c'est aimer  être toujours en contact avec l'infini du possible. C'est le minimum de l'amour de l’être. Ensuite, la seule chose qui est demandée, c'est de transmettre au fil des générations cet amour de l’être, et les paroles qui s’y rattachent. Cet amour est forcément réciproque : si tu aimes la vie, elle t'aime en retour, par à-coups, à des moments possibles qu'il te revient de repérer. Comme quoi l’origine aussi est scindée, elle comporte l’esclavage et la liberté ; les deux aspects sont à rappeler ; en marquant davantage le rappel de la liberté, donc aussi de la loi.

Parasha de Dévarim (Deutéronome 1,1 à 3,29)

    Ce texte inaugure le cinquième et dernier livre de la Torah; dont il semble répéter les  principaux appels. Il est à peu près admis que le manuscrit du Deutéronome est l'œuvre de prêtres au temps du roi Hizqiyahou, il y a près de vingt-six siècles, dans l’élan de piété et l’appel à se ressaisir qui a marqué ce règne. Ses auteurs l'attribuent à Moïse. Autant dans les quatre premiers livres, Moïse fait parler YHVH, autant dans celui-ci, les auteurs font parler Moïse. C'est lui qui, tout au long du livre, reprend le récit, relance les appels, insiste, explique. Ainsi (1,5) on lit: Moïse commença à expliquer cette Torah en disant : YHVH notre Dieu nous a parlé etc. Il rappelle que cette terre qu’ils vont conquérir est l’objet d’une promesse faite à Abraham Isaac et Jacob et à leurs descendants ; puis il invoque YHVH pour qu'il bénisse encore son peuple « comme il vous l'a dit ». (Donc, promesse d'un lieu d'être, et promesse d'un rapport à l'être qui soit bon) ; puis il rappelle qu'avec l'accord du peuple il a nommé des responsables pour les milliers, les centaines et les dizaines, des gens sages et avertis qui doivent juger avec justice entre un homme et son frère, entre un homme et son étranger (verset 17). Sachant que la justice est divine, cela revient à leur demander de ne pas y mettre leur injustice (leurs intérêts, leurs états d’âme, etc. )

    En fait, le thème majeur de cette Parasha, c'est le rapport des Hébreux à la terre promise, leur droit de la conquérir et de remplacer ses habitants, condamnés par leur destin (par l'être, par YHVH).
    Moïse évoque là-dessus l'épisode des douze hommes qui furent envoyés pour explorer ladite terre; et il le raconte autrement. Il dit que les douze ont trouvé que la terre était bonne, et que c'est le peuple qui a refusé d'y aller,  qui a donc rejeté la parole de YHVH. Il dit que le peuple a murmuré contre YHVH, qu'il a même prétendu : c'est par haine envers nous que YHVH nous a sortis d'Égypte pour nous confronter à des peuples plus nombreux et plus forts que nous. Bref, le peuple a calomnié YHVH, il a calomnié sa vie, alors qu'elle a été remplie de faveurs et pas seulement de dures épreuves. Et lorsqu'on calomnie la vie, elle vous le rend; c'est cela même  qui s’appelle ici la colère de YHVH, colère que le peuple s'est attirée, et qui condamne toute une génération à errer dans le désert.
    Moïse ajoute même (v 37): contre moi aussi YHVH s'est emporté à cause de vous, et m'a dit : toi non plus tu n'iras pas là-bas (dans cette terre). C’est Josué qui la donnera au peuple, c'est-à-dire aux enfants des calomniateurs, enfants qui à l'époque ne savaient pas distinguer le bien du mal (v 39). Ainsi, le don repart à zéro, à l'origine : il est fait aux innocents, ou plutôt, à ceux qui n'ont pas encore fauté.
    La faute, on l’a vu, était énorme : le peuple a manqué de confiance en la promesse, et il a renié son destin. Mais cette faute est aussi très intéressante : ils ont refusé d'aller se battre avec ces peuples, qu'ils jugeaient trop forts, or ils devaient non seulement les battre mais les anéantir. Ils ont fort bien pu reculer devant un acte aussi radical. Peut-être même qu’à l'instant où Moïse leur parle, ou est supposé leur parler, ils hésitent encore ; et c'est pourquoi il « explique » ce problème, qu’il aborde par un détour : en comparant les Hébreux à d'autres peuples du point de vue de la conquête du territoire. Il rappelle donc que YHVH ne donnera pas aux Hébreux la terre d’Esaü, qu’il ne leur donnera pas la terre de Moab, ni celle des Bné Amone. Dans la foulée, il précise que ces trois peuples ont chacun exterminé les populations qui les ont précédés sur leur terre. Sous-entendu : tout comme Israël est appelé à le faire pour conquérir la sienne. Le même YHVH a « donné » leur terre à ces trois peuples et leur a fait anéantir ses précédents habitants.
    Ce rappel vise à calmer les scrupules de ceux qui diraient : qu'est-ce que c'est que cette histoire de Terre promise, alors qu'elle était habitée, qu’elle avait ses habitants naturels ? Moïse rappelle les mouvements d'être et de l'histoire qui font qu'un peuple en remplace un autre par la violence si c’est dans son destin d'hériter de cette terre ; s'il est destiné à l'avoir, si elle lui est destinée. Ce fut le cas pour les Edomites, les Moabites, les Ammonites, et ce sera donc aussi  le cas pour les Israélites. Il rappelle que c’est même le cas pour les habitants de… la région de Gaza : eux aussi ont détruit leurs prédécesseurs.

    Soulignons l'actualité de l'épisode. Des envoyés – douze  hommes, un de chaque tribu – partent explorer la terre promise, et reviennent dire (tous, ou deux d'entre eux) qu'elle est bonne, qu'on peut y aller ; mais le peuple dit qu'on ne peut pas parce que cette terre est habitée. C'est l'argument qu'on opposa, en plein XXème siècle, à ceux qui ne voyaient pas d'autre issue pour le peuple juif que de revenir à sa terre d'origine, vu son sort déplorable en terre d'islam et son sort  pas très enviable en terre chrétienne, mais qui surtout s'annonçait catastrophique. L’argument, c’est qu’un tel retour est absurde puisque cette terre est habitée. (D’autres, plus haineux, disent qu’un retour est absurde puisqu’il n’ y a jamais eu d’exil à cause des Romains, alors que l’exil dont parle la Bible les précède de plusieurs siècles ; mais peu importe.)
    Le problème de la « terre déjà habitée » a été donc soulevé il y a 3000 ans, et il n'est pas simple à résoudre. Qu'est-ce qui fait qu'une terre revient au peuple qui l'habite ? Qu'est-ce qui fait que les habitants d'une terre deviennent le peuple de cette terre ? Y a-t-il une loi du premier occupant ? Ou du dernier conquérant ? Ces questions et leurs réponses éventuelles prennent toujours place dans le fil des transmissions, lesquelles peuvent s'entrechoquer, comme c'est le cas aujourd'hui, dans la terre que les Romains ont appelée Palestine, par haine envers les juifs qui leur ont trop résisté. Elle a, en partie, appartenu aux Hébreux même lorsqu'ils en furent chassés, par le fait qu'il se sont   transmis leur lien premier avec elle, lien symbolique qui s'enroule autour de cette transmission identitaire, laquelle fonde ce peuple et le refonde, des origines à nos jours. Elle fut plus tard conquise par l'islam, puis remise encore plus tard sous la houlette de l'Europe, après la première guerre mondiale.  Puis elle fut restituée, une partie aux Arabes,  une partie aux Hébreux.
    Or il se révèle que la dispute entre ces deux parties  n'est pas seulement ou pas vraiment territoriale; que c'est un affrontement d'identités, (plutôt que de religions), dont l'une a pris son message fondateur chez l'autre, qu'elle veut remplacer, donc effacer symboliquement. Le soutien du monde arabe, voire du monde arabo-musulman, aux « Palestiniens » ne s'explique que de cette manière : il les a pris comme acteurs pour représenter son fantasme d'être auto-fondateur; fantasme qui a du mal à tenir, puisque si l'on retire de son Texte fondateur ce qui concerne les  Juifs, il n'en reste pas grand-chose; à peine un vague démarquage de textes hébreux. (On comprend aussi, en passant, pourquoi les fameux « musulmans modérés », qu'on ne voit pas manifester lors des massacres entre musulmans, restent cois et donnent plutôt leur soutien à ceux qui ravivent, par le djihad, le fantasme fondateur d'être les premiers et d'effacer l'altérité irréductible, la juive.)
    L'impasse territoriale exprime donc plutôt un conflit d'ordre symbolique, où le dernier veut réellement être le premier, au mépris de la logique élémentaire.
    Ajoutons que l'État hébreu moderne a aussi proposé sa solution : que les Arabes vivant chez lui continuent à y vivre, et deviennent des citoyens de plus en plus « à part entière » à mesure qu'ils cessent de soutenir ses ennemis. Puis il a rendu Gaza, et s'apprêtait a rendre presque toute la Cisjordanie, (après des échanges de territoires), quand l'attitude de Gaza, à la pointe du djihad, a rendu problématique cette dernière restitution.

    Revenons au récit de Moïse. Afin que les choses soient bien claires, il raconte comment le peuple de Sihone, roi des Emorites, et le peuple de Og roi de Basan furent écrasés par les Hébreux, avec Moïse en tête et tout l'appui de YHVH. Le récit est concret : nous avons détruit leurs villes, nous les avons anéantis, y compris leurs femmes et leurs enfants, nous n'avons pris que le bétail. Autrement dit, le texte supporte mal une lecture humanitaire qui veut d'emblée l'universel tel qu'il s’inscrit (en paroles sinon en actes) aux temps modernes, l'universel direct qui veut qu'il n'y ait qu'une terre, la terre, sur laquelle il n'y a qu'une seule identité, celle des humains, n’impliquant nulle différence entre l'un et l'autre, permettant à chacun de vivre où il veut, faisant abstraction des groupes où des « chacun » se rassemblent pour prendre le pouvoir sur les autres, comme c’est le cas de l’islam militant en Europe.
    Ce texte biblique vient rappeler brutalement qu'il y a des identités, à l’origine, que tant qu’on n’en a pas fini avec l’origine (donc aussi avec la fin), elles sont là, qu'elles sont différentes, qu'elles s'articulent sur la différence sexuelle – d'où l'exigence, dans une guerre originelle qui fait table rase, de supprimer aussi les femmes et les enfants de l'identité ennemie, qui « reproduisent » cette identité, laquelle, si elle a en le pouvoir, supprimera  la vôtre, avec femmes et enfants.
    En somme, le texte décrit le niveau de l’humain (universel) où l’on fabrique des origines, des identités singulières ; certaines sont tenables, d’autres arrivent au bout d’elles-mêmes. Ainsi, les trois peuples susnommés, Moab, Edom, Amman, pourtant soutenus par YHVH pour se fonder, se sont fondus dans l’identité islamique. L’autre, Israël, a poursuivi sa route singulièrement universelle, jusqu’à nos jours. Tout en étant très contesté, voire détesté par les tenants de l'universel direct, furieux de voir que le monde résiste à s'aligner sur leur idéal.