Archives annuelles : 2013

Parasha de Vaéra (Exode 6,2 à 9,35)

    
    Ici, l'épreuve de force est engagée avec Pharaon, ou plutôt entre Pharaon et YHVH, dont Moïse est à la fois le porte-parole et l’acteur, exécutant ce qui lui est dit par l’être; au rythme d'une sorte de ritournelle : laisse partir mon peuple et qu’il me serve, sinon, etc. Et c'est la série des plaies d'Égypte, dix plaies, autant qu'il y aura de Paroles dans les Tables de la loi (comme pour suggérer que les paroles des Tables sont des miracles libérateurs). Dans  cet épisode, le peuple est passif, il semble regarder émerveillé les coups portés à l’oppresseur ; son rôle principal, alternant avec quelques moments de reconnaissance, sera de se plaindre, comme il le fera assez souvent dans le désert, après sa libération.
    Cette batterie de signes miraculeux est d'abord destinée à former ce peuple, à le convaincre qu'il y a une issue possible, une sortie, à lui montrer que le tyran peut souffrir, même si ça ne le change pas ; bref à lui transmettre la foi dans l’être, dans la parole de l’être divin qui va le fonder ; parole  et foi envers lesquelles, presque toujours, il sera ambivalent : entre acceptation et rejet, fidélité et trahison. D’où cette série de coups portés à Pharaon,  dont aucun n'est décisif, sauf peut-être le dernier, la mort des aînés, qui fonde le geste de la Pâque (le « saut » qui épargne les Hébreux parce qu’ils ont fait le sacrifice salvateur, qui reprend celui d'Abraham et Isaac.)
     Cette série de coups non-décisifs est donc assez pédagogique: ils appellent chez les Hébreux, après l’espoir, le découragement : il  le mobilisent, le font remonter à la surface car il est très ancré en profondeur ; ils le font s'exprimer. L'enjeu est énorme : la lutte pour la sortie d'Égypte, et la sortie elle-même sont des actes fondateurs qui inaugurent et inscrivent ce qui distingue ce peuple,  dès l'origine, lorsqu'il en est encore à se forger comme peuple : c'est le pouvoir de s'en sortir avec l'appui de l’être, c'est-à-dire de l'ensemble des possibles ; l'appui de l’être qui s'était fait parlant pour les ancêtres et dont l’idée est rappelée voire ressassée à Moïse : Dis aux enfants d'Israël, je suis Y HVH, et je vous ferai sortir des tribulations d'Égypte, je vous sauverai de cette servitude, je vous délivrerai d'un bras étendu avec des signes justiciers marquants. Je vous prendrai pour peuple et je serai votre Dieu et vous saurez que je suis YHVH votre Dieu qui vous fait sortir d'Égypte (6, 6-7). Cet acte sera sans cesse rappelé dans le texte ou plutôt la texture de ce peuple.
    On sait que certains archéologues ou historiens (juifs, bien sûr) contestent que l'événement ait eu lieu, avec un argument étonnant :  ils n'en ont pas trouvé de trace ; comme si l'absence de traces d'un événement était la trace irréfutable de son absence. Or le  tracé de cet événement ponctue  l’histoire millénaire de ce peuple ; le tracé de ses rappels et de leur transmission devenant lui-même un événement symbolique récurrent, comme si le peuple et chacun ne cessaient  de sortir d'Égypte ; soit de s'y préparer soit d'en être à peine sortis. Le fait donc que des membres de ce peuple mettent en doute la réalité de cette sortie, questionne d'une part leur idée de la réalité, mais prend place d'autre part dans les doutes qu’expriment les Hébreux, déjà en Égypte, à mesure que ces signes miraculeux se déploient, donc aucun, je l’ai dit, n'est décisif, pas même la dixième plaie, la mort des aînés, puisqu'après elle le Pharaon se ravise, poursuit les Hébreux et les aurait anéantis ou ramenés en esclavage sans le hasard divin de cette marée qui leur ouvre le passage et le referme sur son armée en la noyant. Là est  le vrai miracle décisif,  d'ailleurs  salué par Moïse et tout le peuple dans un chant (az yashir Moshé)délirant de joie, et chanté chaque jour par les fidèles pratiquants
    Le vrai miracle de la sortie d'Égypte c'est qu’un peuple s'y est fondé sous le signe : être sauvé ; au sens concret, physique et spirituel du terme ; un sens qui se transmet, qui fonde une transmission du même symbole : continuez d’ être sauvés. Certes, cette continuité subit toutes sortes de ruptures, il y a des époques entières où seul l'espoir d'être sauvé joue le rôle d'une infime lumière , juste de quoi s'éclairer pour lire le texte, continuer à le fouiller, l'interpréter, le faire parler. Ce «  continue à être sauvé », c'est-à-dire déjà à rester en rapport avec l’être, dépasse, dans ce cas, l'idée de la ténacité. Après tout, quiconque est assez tenace peut résister, et se sauver de la détresse, de la servitude qu'on lui impose ; il peut toujours se dire : continue tes efforts, ne lâche pas. Et c'est  ce qui arrive à ce peuple, mais pour lui, ce  « continue » prend appui sur un continue précédent, puis sur un autre, et un autre : traçabilité millénaire jusqu'à la sortie d'Égypte. (Encore que les patriarches, notamment Isaac et Jacob, ont eu aussi à faire preuve de ce « continue » en s’appuyant sur la promesse faite au père)

    Venons-en aux miracles qui s'enchaînent dans ce texte. Déjà quand Moïse se présente avec son frère à Pharaon, il lui donne un signe, il jette devant lui son bâton, qui devient serpent, puis qui redevient bâton. (Les magiciens du roi font de même, de sorte qu’il est bien appâté). On peut y greffer toutes sortes de symboles ; disons que cela renvoie au serpent tentateur d'Eve dans la Genèse : le serpent de sa jalousie envers le Maître du Jardin. La jalousie va jouer à plein dans ce texte-ci, comme l'expression malheureuse d'un narcissisme souverain, celui de Pharaon, qui enrage devant une force qui le dépasse, et devant laquelle il ne peut pas se dépasser (en cessant, par exemple, d’être un tyran absolu). Cette force, celle des signes divins que lui oppose Moïse lui est tellement insupportable, qu’il n'écoute même pas ses conseillers-magiciens qui l’invitent à renoncer: il y a là un doigt divin. Il ne peut pas renoncer, il est entraîné  dans ce jeu , dans lequel il est chaque fois attisé, excité, comme l'exprime cette phrase qui revient comme un refrain :YHVH endurcit le cœur de Pharaon. Du point de vue de l’être, qui est le nôtre dans toutes nos lectures bibliques, elle signifie tout simplement : le cœur de pharaon s’est endurci, puisque YHVH c'est le nom de l’être, conjugué au passé présent et avenir. À chaque coup, comme à chaque perte pour un joueur mordu, c’est un durcissement narcissique côté cœur, un afflux de colère jalouse. Qu'ont-ils donc ces Hébreux pour que leur chef annonce un à un ces événements néfastes ? et au nom de qui ou de quoi  semble-t-il les déclencher ? « Qui est YHVH ? » sera le cri pathétique de ce roi qui n'a aucune idée de l’être mais qui sent que ces Hébreux ont une étrange connivence avec. Déjà les Patriarches avaient cette connivence, elle leur valait la jalousie des autres qui la reconnaissent mais qui croient qu’elle fonctionne comme un avoir, dont on peut s’emparer, alors que c'est un rapport à la lettre. (Et cette croyance court le long des millénaires.)
    La pléthore de miracles dans ce texte annonce aussi leur aspect négatif, qui apparaît plus tard, assez vite : quand on a bénéficié de signes
favorables, on en reveut à tout bout de champ, on met Dieu au défi d'en produire illico. Il faut dire que c’est  là un peuples d'esclaves, puis un peuple errant dans le désert. Dans ce contexte, il est vital qu'il y ait souvent des miracles. Mais plus on est libre et  responsable, donc porté par une loi fiable, moins on a besoin de miracles, c'est-à-dire de signes qui vous rappellent que il y a pour vous de l'amour dans l’être. C'est là l'hypothèse fondatrice du peuple hébreu, qu’il  finit tant bien que mal par intégrer ; avec souvent des naïvetés, par exemple celle de croire que les l’être divin est tout amour, qu'il n'y a que de l'amour pour vous dans l’être ; c'est un peu trop ; il suffit qu'il en existe quelques traces, d’amour de l’être pour vous ; avec ça, on doit pouvoir faire, notamment faire exister une transmission d’être.
        

Le rire de la querelle (Dieudonné)

    
    Dans mon livre sur l'essence du rire et de l'humour,  je n'ai bien sûr pas classifié tous les genres de rire, ça n'aurait pas été drôle, mais j'ai donné les moyens de s'y retrouver, qui peuvent aider à se repérer ceux qui s’étonnent du succès de Dieudonné, alors qu’eux-mêmes n’y trouvent pas matière à rire.     En regardant ses vidéos, la chose me semble assez claire. Ce n'est pas le contenu de ses propos qui fait rire, c'est le dispositif, (encore que certains propos relèvent de l’imitation, donc de la moquerie, qui reste une source sûre). Or dans cette mise en scène, abstraite et efficace, il est très quérulent (ou querelleur, ou « quenelleur ») envers tel groupe, telle personne, ou telle identité, pas n’importe lesquels (les juifs semblent être presque sa seule cible), qui selon lui portent « le système », et qu'il veut emmerder (c'est son maître mot : « il faut emmerder le système »). Jusque-là, rien de drôle, c'est plutôt âpre, teigneux ; il y a lui et le système, c'est un face-à-face nullement comique. Or il le devient, du moins pour un certain public, invité à venir voir comment on « emmerde » les gens du système sans qu'ils puissent se défendre car c’est en se défendant qu'ils se montrent susceptibles ; le public est appelé à voir comment on peut « les faire chier », en les forçant, s'ils se défendent, à s'enfoncer dans le sérieux, à être des fâcheux qui appellent à la gravité alors qu’on veut rire un peu.(On se souvient d'un numéro à la télé, où il est apparu en tenue de déporté ; devant le choc, tout le public présent a ri, y compris l’animateur, quitte à s’en repentir après.)
    Ce public, virtuellement assez vaste, est donc celui qui veut être spectateur d’un duo où un acteur agresse des gens, jette de la merde sur eux, en paraissant rester clean : il n’envoie que des mots, des gestes en l’air, des opinions   ; à charge pour ceux qui sont visés de se débattre,  prouvant ainsi qu’ils sont atteints à leur point de vérité (selon l’adage : il n'y a que la vérité qui blesse ; et comme la blessure ne saigne pas, on peut rire). Variante anale de « les emmerder » : la leur « mettre  jusqu’au fond ». Le plaisir qu'il procure à ce public, mis en posture de témoin ou de tiers, s'apparente aussi de loin à celui de la corrida mais sans effusion de sang : le torero agiterait l’appât anal,  les autres fonceraient tête baissée, et lui, montrerait au dernier moment qu'il ne les a pas attaqués, pas vraiment, qu'il n'a rien fait de mal, que c'est eux qui, par leur réaction, révèlent leur « faute » intime. Certes, le public reçoit en prime un autre plaisir qui le console de sa propre blessure  face au « système » qui le blesse de toutes parts.
    Ce comique à base d'érotisme anal (le plaisir d'emmerder  les puissants quand on est impuissant), repose sur le duo où l’acteur force ceux qu’il prend pour cible à  montrer leur nudité, à s'indigner, à s'efforcer de se couvrir, de défendre leur dignité. (Cela induit aussi chez les tiers rieurs un réflexe de revanche : eux qui perdent quotidiennement leur dignité.)
      Le geste de la « quenelle » qui fait son succès est typique. Outre qu'il pose les juifs comme voulant faire pression sur tout le monde avec « leur Shoah » (preuve que beaucoup de monde éprouve encore la pression de cet événement et le besoin d’en réprimer l’évocation), il veut les mettre, eux et beaucoup d'autres, dans la posture de traquer le sens d'un geste, qui d'ailleurs en a un ( c'est le geste vulgaire connu pour dire « je t'emmerde » ou « je te la mets »). Or certains l'interprètent comme « l'envers du salut nazi » ; soit, mais il y a tellement d'envers possibles que des braves gens se demandent pourquoi celui-là plus qu'un autre. Et c’est donc latéralement, par des lieux où se fait le geste, que son sens antijuif s’éclaire et s’accentue. Avec toujours le « bon sens » à la clef : « ben quoi ? on fait le geste qu’on veut où on veut ! ».  L'essentiel est que ceux qui s'en indignent apparaissent comme des gens qui voient le mal partout, etc. Cela aussi est une source de comique pour des tiers, qu'on invite, du coup, à en faire un emblème, un signe de ralliement. Ce serait comme un écho du fameux « indignez-vous » : montrez votre querelle (votre « quenelle ») c'est-à-dire votre envie d'emmerder « le système », plutôt que de le changer ou de le combattre de façon moins infantile, etc. Et il est clair que le plus comique est ailleurs : tant de braves gens qui affichent « je t'emmerde » alors même qu'on les entube. Mais cela n'est drôle que pour ceux qui voient la chose d'un peu plus haut. Et qui voient aussi que cette insistance sexuelle est anale : il s’agit de « mettre » à l’autre une quenelle, c’est-à-dire une queue en étron ; même la queue virile est merdique. Signe que l’acteur lui-même et ceux qui sont derrière lui sont « emmerdés », persécutés par l’objet qu’ils harcèlent.

    Ajoutons que si « le système » est aisément identifié à la censure, c'est qu'une censure non-évoquée est très active dans le système, à tous niveaux. Le plaisir de la tromper à tout prix est tentant pour certains ; l’occasion qu’ils en trouvent là est analogue à celle que d’autres (sans doute les mêmes ?) trouvent dans le Front national, quand la censure qu’ils ressentent est trop forte.
    Pour en revenir au phénomène, il est clair que les médias en sont partie prenante: il est calculé pour que plus on le dénonce, plus on le fait exister. On dénonce ses « dérapages » alors que tout est sur le mode du dérapage… plus ou moins contrôlé. Le plus simple serait qu'une antenne de juristes voie les images et intervienne au moment juste où la loi et bafouée, ramenant l'analité à sa juste mesure : le paiement continu ; paiement qui jusqu’ici est bizarrement différé. C'est dire aussi qu'on peut douter de la justesse d'une mesure frontale,  par exemple l'interdiction pure et simple ;  il faudrait qu'elle soit bien subtile et inspirée pour ne pas se faire prendre dans ce schéma de l'agressivité anale, où c’est de la maladresse de l'autre que l'on fait rire les tiers.

Parasha de Shémot (Exode 1 à 9)


Le feu de l'être parlant.

     Au début de l'Exode, les Juifs prospèrent et pullulent en Egypte, suite au rayonnement de Joseph. Puis c'est le changement brutal, la montée d'un Pharaon haineux. Ce verset qui l'annonce prend valeur de symbole: "Un roi nouveau s'est levé sur l'Egypte qui ne connaissait pas Joseph"1. Cela peut rappeler les retournements que les Juifs ont connus, partout: lorsqu'ils étaient tranquilles, donc prospères sous tel souverain, et qu'arrive un autre souverain moins serein ou plus violent; tout s'effondre, tout est à refaire. Nouvelle Egypte, nouvelle délivrance; et entre les deux, la nuit et la souffrance peuvent être longues. Quand il sort vers "ses frères", Moïse voit l'esclavage, l'arbitraire. Un Egyptien frappe un hébreu; Moïse le tue et l'enterre. Et très vite, autre signe de l'esclavage: un Hébreu le dénonce. Les esclaves tiennent à leurs chaînes…

    Alors il fuit dans le désert. Il prend femme (Tsipora) parmi les filles de Ytro. Il est berger et fait paître son troupeau aux confins du désert. Là, il voit le buisson – qui brûle sans se consumer. L'être qui parle dans le feu du buisson se nomme YHVH. Et si l'on doutait du lien entre ce Nom et l'être, dont on a vu que c'est l'anagramme de YHVH, celui-ci décline son nom plus clairement quand Moïse le lui demande: "Ainsi tu diras aux enfants d'Israël : Je serai m'a envoyé vers vous"2 (sic). Braver à ce point la grammaire ne fait sens que si le message est urgent et ne peut se dire autrement: Ce qui parle, là, c'est l'être devenant sujet (Je) et conjugué dans le temps (Je serai); et il l'envoie les libérer. Il rappelle, bien sûr, qu'il est le Dieu de leurs pères, Abraham, Isaac et Jacob. On ne peut, après cela, nier le rapport intrinsèque entre l'être et YHVH – qui en est le symbole parlant; l'opérateur, si l'on peut dire. Le même verset forme ce nom ainsi: Je serai [que] je serai. Là, le divin se pose comme une pliure de l'être sur lui-même, une rature de l'être par le feu de la lettre et le feu de sa transmission; une brûlure contagieuse de l'être, qui n'appelle les hommes à s'entendre que dans la mesure où chacun d'eux peut entendre les appels de l'être-temps, ou les sentir. C'est dire qu'à chaque passation de vie, l'être (divin) se met au futur, Je serai…, et se fait sujet; se subjective. Que c'est vrai à chaque engendrement, et à chaque changement de génération. C'est comme un rythme, un battement: l'être dit je et quelque chose s'engendre; et dès que ça s'engendre, l'être dit je et l'avenir est investi: je serai; le temps bascule. Ou encore: les battements de la vie, à tous niveaux où elle s'engendre, sont des secousses de l'être qui dit je et s'articule sur l'avenir.

    Cette scène du buisson ardent est la plus grande leçon d'être qu'on ait imaginé. C'est un dialogue inouï entre Moïse et YHVH, où celui-ci, non seulement s'appelle "Je serai" mais soutient que c'est le même qui parle aux Patriarches et que c'est ce Nom qu'il faut transmettre: "Tu diras aux enfants d'Israël: Je serai m'a envoyé vers vous; (…) tel est mon nom pour toujours, et ma mémoire de génération en génération"3. C'est une rencontre qui percute à la frontière de ce-qu'on-est et de ce-qui-est juste au-delà, puis très au-delà, qui s'appelle l'être. En effet, Moïse voit d'abord le buisson qui s'ignifie, qui brûle sans se consumer: c'est déjà un symbole du corps vivant qui brûle sans se consumer, qui se maintient grâce à un feu continu; un feu qui, chez l'humain, s'ignifie. Mais ce feu est aussi le feu de l'être parlant, vivant, qui vient relancer une transmission; en partant d'une promesse faite aux ancêtres, promesse qui porte sur ce petit peuple déjà esclave aussitôt né. Et c'est une leçon d'être, car Moïse pose ses limites: je suis lourd de la bouche et de la langue, incirconcis des lèvres. Moïse dit en somme: Je suis ceci ou cela. Et ce qui lui est répondu, c'est : remonte plus haut, en amont, vers l'être qui fait être tout ce-qui-est, l'être qui fait parler, qui "met une bouche à l'homme", qui "le fait sourd et muet, clairvoyant ou aveugle. N'est-ce pas moi, YHVH?"4. Ce qui compte, ce n'est pas la langue, c'est ce qui la fait parler, et l'être la fait parler. Il lui est dit: n'en reste pas à ce-qui-est, à ce-que-tu-es, écoute l'être, vois l'être et tu pourras sortir de toi juste ce qu'il faut pour les sortir, eux, de ce-qu'ils-sont: des esclaves. Il reçoit donc un appel d'être, un appel à se brancher sur l'être, juste ce qu'il faut pour aller porter des mots et les faire entendre. Et comme il insiste sur sa finitude, jusqu'à rendre "furieux" le souffle divin, il lui est dit qu'en fait, ils seront trois: Moïse sera redoublé par son frère, il mettra dans la bouche d'Aaron, les mots qui lui seront donnés: "Je serai avec ta bouche et avec sa bouche, et je vous montrerai ce que vous ferez". Je vous montrerai: le même mot qu'à la racine du mot Torah, le Livre dit de Moïse. Donc tu porteras une parole d'être qui te porte déjà, en amont. La même scène peut avoir des variantes. Imaginons un homme en deuil, réduit à lui-même, ne voyant que sa détresse, à qui il serait dit: Remonte plus haut, reviens à l'être, à cela même qui donne la vie, et tu pourras sortir du trou; ce n'est pas toi, réduit comme tu l'es, qui vas affronter la vie, c'est l'être de vie qui te porte, te précède, te dépasse dans le sens d'un plus-de-vie; tu es une pause dans le mouvement d'être: tu peux rester "lourd" de la bouche, avoir la langue pâteuse et endeuillée, mais tu peux aussi être porté au-delà. Jamais l'être n'est apparu aussi mouvementé, mis en verbe qui se conjugue et prend option sur le temps: je serai… Ici il apparaît comme un passage qui traverse ce-qui-est, qui vient d'avant et va plus loin; qui bouscule de part en part le sujet réduit à soi. Quand l'être réduit veut imposer sa réduction, comme le fait Moïse au début, l'être en mouvement est contrarié, étouffé: il est en colère (har) et cela s'exprime par l'"organe" du souffle: le nez (af). C'est la même colère qui vous prend quand vous prenez tout de travers et que les choses vous le rendent bien en étant impossibles. Si vous êtes réduits à vous-même, ça bouillonne, c'est ce qu'indique le mot harah: la tourmente intérieure, le conflit intrinsèque qui ne trouve pas où se jouer, faute d'espace. C'est aussi la rivalité en impasse avec soi-même.

    Reprenons alors la phrase que YHVH donne en réponse à la question de Moïse (Voici je viens vers les fils d'Israël et je leur dis: le Dieu de vos pères m'a envoyé vers vous et ils me disent: "quel est son nom?", que leur dirai-je?) : Ehyié asher éhyié. Elle s'entend aussi: je suis [ce] qui sera. Autrement dit: l'être contient tous les possibles, et toucher l'être divin, c'est accéder à des possibles jusque-là retirés, des ouvertures insoupçonnées. Il y a du pensable et de l'impensable, et le divin s'y exprime comme "je" possible à tous les temps: je suis ce que je serai, je deviens ce que j'étais, je suis ce qui devient dans ce qui était… Mais à nous autres, cela transmet cette idée: de l'être, il y en a, faites votre "je" pour qu'il fasse vivre votre rapport avec l'être, sur un mode dont vous puissiez répondre. Car le "je" doit répondre de ce qu'il devient, "comment" il prend place dans le mouvement de la vie. Un symbole étonnant. Et donc, Moïse prend sa femme, ses deux enfants et repart en Egypte sur un âne. En chemin se produit un raccourci (du mystère) de la transmission. Premier temps, YHVH lui dit qu'il durcira le coeur de Pharaon et que celui-ci ne renverra pas le peuple. Second temps: "Tu diras à Pharaon : "Ainsi a parlé YHVH, Israël est mon fils aîné; je t'avais dit: Renvoie mon fils pour qu'il me serve, et tu as refusé de le laisser partir. Alors voici, je vais faire mourir ton aîné"". Cette phase anticipe l'événement final, la dernière des dix plaies: (la mort des aînés. Mais elle relie d'emblée la délivrance du fils aîné, Israël, et la mort des aînés égyptiens. Or, quand Moïse et les siens se mettent en route et font halte à une auberge, YHVH le "rencontra et chercha à le tuer" (v. 24). Alors Tsipora, sa femme, prend un silex et fait elle-même la circoncision de son fils; elle met le prépuce aux pieds de Moïse et elle dit: "Tu es pour moi un époux de sangs". Et YHVH lâche prise, Moïse est sauvé. Sa femme ponctue: "Epoux des sangs de la circoncision"4. Est-ce que Moïse avait omis de circoncire son fils, oubliant d'appliquer pour sa part l'acte d'Alliance qu'il va renouveler pour son peuple? Bel exemple, en tout cas, où la femme (étrangère de surcroît) transmet le symbole, plutôt sanglant sans état d'âme. On est loin du cliché où la femme transmet la chair et l'homme l'esprit. C'est souvent que les femmes bibliques1 soutiennent fortement l'entre-deux: entre chair et parole, entre grâce et rigueur, corps et loi, matière et mémoire. L'épisode montre aussi que le rapport entre Moïse et YHVH a beau être proche, il n'est pas interpersonnel: YHVH ne l'a pas prévenu qu'il était en danger de mort pour n'avoir pas circoncis son fils. Ici, la circoncision semble être l'équivalent du sacrifice (éludé) de l'aîné, du premier "qui a ouvert la matrice". Il s'agit donc de sortir le peuple hébreu de la grande matrice archaïque, l'Egypte; et pour qu'il soit sauvé, en tant qu'aîné de Dieu, il devra faire un sacrifice. Les Egyptiens ne le font pas et ils perdent leurs aînés.

Précision sur les paroles de Tsipora

    Elles sont claires et sensées. Moïse tout absorbé par le choc de sa rencontre avec l’être et de sa mission, oublie la transmission, dont le signe est de circoncire les garçons. Pourtant il lui a été dit : je suis le Dieu de ton père, le Dieu d'Abraham d'Isaac et de Jacob. Sa femme circoncit donc elle-même le fils (signe que l'autre fils a dû rester avec le prêtre Ytro) ; elle le fait elle-même puisque lui ou est malade, en disant : tu es un époux de sang pour moi ; par quoi elle signifie qu'elle est pleinement du peuple hébreu, elle qui est une Midianite ; et quand le mal quitte Moïse, elle précise : un époux de sang pour la circoncision ; c'est-à-dire pour la transmission de l'alliance, celle conclue avec Abraham, Isaac et Jacob.

1 Exode 1, 8.

2 Exode 3, 14.

3 Exode 3, 14.

4 Exode 4, 11.

Parasha de Vayhi (Genèse 47,32 à 50,26)

                                             
    C'est le texte qui conclut le livre de la Genèse ;  dernier épisode de la vie de Jacob, et  d'ailleurs de Joseph, puisque lui aussi meurt en faisant promettre aux siens de remonter ses ossements jusqu'à Canaan.
    Jacob, lui, dès le début du texte fait promettre à Joseph de ramener sa dépouille au tombeau de ses pères Abraham et Isaac donc à Hébron. Joseph lui en fait serment, selon la coutume biblique en lui mettant la main sous la cuisse.
    Un peu plus tard, Jacob malade reçoit la visite de Joseph et de ses deux fils, Éphraïm et Ménashé ; sur lesquels il opère le même croisement symbolique qu'il a vécu lui-même avec Esaü, et que son père Isaac a vécu avec Ismaël : à savoir permuter l’aîné biologique et l’aîné symbolique. Pourtant Joseph les lui présente dans le sens normal, il a le cadet, Éphraïm sous sa main droite est l'aîné Ménashé  sous sa main gauche de façon que le père, qui est en face puisse avoir sa gauche sur le cadet pour que dans sa bénédiction l’aîné biologique soit prioritaire (sous la main droite). Or Jacob croise les mains de façon à mettre sa droite sur le cadet  et sa gauche sur l'aîné. On pourrait dire aussi : de façon à mettre sa main droite sur la droite de Joseph, et sa main gauche sur la gauche de Joseph. Celui-ci proteste, mais Jacob maintient. Ce croisement est typique de l'entre-deux qui à chaque génération, du moins aux origines, côté patriarches, inverse l'ordre naturel, non pas pour le nier mais pour le tresser avec l'ordre de la parole. La dimension symbolique et la biologique se trouvent ainsi tressées, enroulées l'une sur l'autre avec priorité au symbolique.
    Il est vrai qu’avant cette torsion, Jacob avait déclaré à Joseph : tes deux fils sont à moi, ils seront pour moi comme Réoubén et Shimon (ses deux premiers à lui). Étrange absorption de l'autre par amour ; comme si Jacob à cet instant s'identifiait à son fils brillant Joseph, comme pour être en lui, à sa place. Il subvertit le rapport du face-à-face, comme s’il  passait de l'autre côté du miroir : lorsqu'on a un autre en face de soi, notre droite est devant sa gauche, il y a croisement ; mais en croisant les mains, Jacob décroise l'identification en miroir, au profit d'une autre, plus profonde, où il passe de l'autre côté, du côté de l’autre, et où lui-même se pose comme père de ces deux fils.(Moyennant quoi on parlera  peu de Joseph lors du partage de la Terre promise, on parlera de ses deux fils, il est déjà comme remplacé par eux).
    Puis Jacob bénit solennellement tous ses fils ou plutôt leur dit ce à quoi ils sont appelés. C'est une autre façon de les nommer ;  elle ne prend tout son sens  lorsqu'on la compare aux bénédictions qu'exprime Moïse à la fin de la Torah (Deutéronome 33) pour chacune des tribus. Par exemple, pour Asher, Jacob dit seulement (v 20) : sa production sera abondante, il pourvoira aux jouissances des rois. Et Moïse dira (v 24) béni entre les fils, Ashér (…), baignant ses pieds dans l’huile (grand producteur d’huile, en effet) tes forts seront bardés de fer et d’airain, tu auras pour refuge le divin primordial etc.

            Un mot sur la fin de l'épisode de Joseph et ses frères. Jusqu'à présent ils n'ont pas eu à demander pardon, leur faute ayant été balayée par lui, grâce aux bienfaits de ses conséquences. Mais après la mort du père, les frères se sentent menacés ; la culpabilité semble dépassée, elle n'est pas supprimée ; la loi terrible de l'échange domine toujours, la peur de la vengeance, puisqu'ils se disent « si Joseph nous rendait tout le mal que nous lui avons fait ! » Alors (v 16), « ils envoient dire à Joseph : «  ton père a ordonné avant sa mort en ces termes : « parlez ainsi à Joseph : O pardonne de grâce l'offense de tes frères et leur faute car ils t’ont fait du  mal » et maintenant donc, pardonne leur faute aux serviteurs du Dieu de ton père. » Ainsi, la demande de pardon arrive par deux détours : après la mort du père, portée par des tiers, au nom du père, et ponctuée par les fils qui invoquent le même Dieu. C'est tout un nœud, qui est aussi celui de l'alliance. Joseph pleura lorsqu'on lui parla ainsi puis ses frères revinrent eux-mêmes tomber à ses pieds en disant : nous sommes prêts à être les esclaves. Et cette rage de payer, Joseph ne pourra la dissoudre qu'en invoquant à nouveau Elohim : suis-je à sa place ? Vous aviez pensé à mal contre moi et Elohim l’a pensé en bien afin de faire vivre comme aujourd'hui un peuple nombreux. Il y a une profonde dialectique entre la faute reconnue, interprétée, dépassée, puis dissoute, voire effacée. Ici la multitude du peuple naissant et prospère efface leur faute sous le signe du divin favorable.
    Joseph se sait porteur d'une grâce, d'une visée ou d'une vision divine, cela lui semble évident, qu'il soit dans un cachot ou qu'il soit gouverneur d'Egypte. Narcissisme assumé. Quand il se fait connaître à ses frères, il leur dit d'aller chercher le père car il y a encore cinq années de famine. Révélation énorme et pour lui très simple, comme si sa divination allait de soi. Quand la femme de Putiphar le harcèle pour sa beauté, il n'a pas l'air de s'en rendre compte. C'est un personnage unique, inspiré, consentant à n'être que l'objet de cette inspiration; il va là où elle le pousse, mais il agit très fort dans le sens qu'elle suggère. Loin d'une pure soumission à son destin, il est toujours entre ruse et naïveté, entre consentement et vigilance. Quand il parle aux autres, il semble leur dire: Votre amour-propre, mettez-le de côté, ce n'est pas l'essentiel. Il ne dit pas: "N'ayez pas d'amour-propre", il suggère: ce n'est pas ce qui compte; l'essentiel est de percevoir le projet de l'être qui passe par nous, qui se sert de nous pour transmettre un filon symbolique porteur de vie. Pour Joseph, ce filon, c'est Israël et son histoire. Il y a deux cris de vie lancés presque en même temps par le père et le fils : au "Mon père est donc vivant!" de Joseph répond le cri de Jacob: "Mon fils Joseph est donc vivant!"[1]. Et quand ils se rencontrent, Israël dit: Ainsi je t'ai vu vivant, maintenant je peux mourir. Joseph avait dit: C'est pour nous faire vivre que cette histoire a eu lieu. Il passe là un amour de la vie – avec richesse, nourriture, abondance, acquisition sous le signe du lien à l'être et au divin.
    Lorsqu'au début de cette histoire, Jacob l’envoie vers ses frères, pour voir s'ils sont « en paix », il sait qu'il va vers l'épreuve radicale, ontologique, puisqu'il répond : me voici. J'ai dit que le père semble répéter sur lui et le geste du sacrifice d'Abraham (sur Ismaël qu'il envoie au désert, puis sur Isaac). Mais Jacob avait un bon prétexte, une vraie raison de s'inquiéter : ses fils étaient avec le troupeau du côté de Sichem, là ou ses deux aînés avaient déclenché l'hostilité ambiante, lorsqu'ils ont vengé leur sœur.

            Quant aux paroles ultimes de Jacob à ses fils, elles leur disent ce qu'ils sont, avec tendresse et sans complaisance. Par exemple, il n'oublie pas sa colère envers Shimon et Lévy pour ce qu'ils ont fait à Sichém. Mais il ne les maudit pas, il dit : Je les sépare dans Jacob, je les disperse dans Israël. Pas question de les exclure. Dans la Bible, même les grandes colères n'impliquent jamais le rejet total. Quant à Joseph, il le glorifie devant eux comme "rameau" singulier, mais il l'a béni avant. La bénédiction est une transmission de l'appel; ce n'est pas l'attribution de biens extraordinaires, c'est la simple activation de l'appel d'être. C'est l'appel de la présence, celle du Nom divin, pour qu'il transmette sa force d'être symbolique.

            Pour finir, lorsque Jacob "descend en Egypte" vers Joseph, il a une vision divine où il lui est dit: Tu peux descendre en Egypte, je t'en ferai monter de belle façon[2]. Et Jacob fait une offrande. Insistance de l'idée simple et forte : s'il vous est donné quelque chose de riche et créatif, il faut en prendre une part et en faire vite une offrande; à vous de voir comment  rendre grâce au divin, et marquer que ça ne vous est pas venu tout seul, par votre seul mérite, que c'est un rapport à la vie, au plus divin de l'être. Ce n'est pas si simple.


[1] . Genèse 45, 28.

[2] . Genèse 46, 4.

Parasha de Vaygash (Genèse 44,18 à 47,27)

    Nous avons laissé Joseph refermer sur ses frères le piège de la culpabilité, avec un subtil mélange de douceur et de violence, puisqu'il n'y a pas d'atteinte au corps, mais de la torture mentale à des fins de catharsis évidentes. Et nous voilà ici devant l'impasse totale : Benjamin esclave, et les autres frères invités à rentrer chez eux. C'est le point de tension extrême, puisque rentrer chez eux sans Benjamin, ce serait tuer le père, déjà brisé par le chagrin d'avoir perdu Joseph. C'est ce que Judah va expliquer, et c'est ce qui fait craquer Joseph (entendre parler de sa mort, et de l’amour du père) ; il  ne peut plus poursuivre son jeu, il doit se révéler à ses frères.
    Or il a fait tout ce manège pour les libérer de leur culpabilité, qui était à fleur de peau. Car l'idée même de partir en Égypte acheter de la nourriture portait la marque de cette faute. Le texte nous le précisait, puisque (en 42,1) Jacob dit à ses fils : pourquoi vous entre regarder? J'ai ouï dire qu'il y avait une vente de blé en Égypte. Allez y, achetez-y du blé pour nous etc. C’est que eux aussi avaient entendu la nouvelle, mais pour eux, l'Égypte signifie Joseph puisqu'ils l'ont vendu à une caravane qui allait là. S'ils se regardaient, c'est qu'ils se rappelaient cette infamie, et qu’ils  craignaient de retrouver là-bas Joseph. Celui-ci, les ayant reconnus, a  travaillé cette culpabilité pour la faire monter  à son sommet, puisque voilà Judah, symbole anticipé du peuple juif, qui s'incline et demande à être esclave pourvu qu'on libère Benjamin et qu'il retrouve son père. Joseph  travaille la culpabilité à coups de fausses accusations. À la manière de ces plaisantins qui vous calomnient en face d’un tiers, vous obligeant à vous défendre, à protester de votre innocence, avant d'éclater de rire en disant : « je blaguais ! ». Mais ici, au lieu du rire c'est la détresse : ils se sentent réellement fautifs, puisqu’ils le sont, mais pas de la faute qu'on leur impute, et qu'ils ne peuvent avouer à un inconnu. Et lorsque Joseph se révèle, car il ne peut que « fondre en larmes » au point précis où il  est dit que son jeu sera mortel pour le père, les frères sont bouleversés, affolés, car la faute imaginaire qu'on leur impute(le vol) ne sert plus que de symbole pour convoquer la faute réelle, qu'il va falloir reconnaître, et pour laquelle il faut au moins demander pardon. Or là-dessus, Joseph les devance : nous vous affligez point, ne soyez pas irrités contre vous-même, de m'avoir vendu ici, car c'est pour la survie que Elohim m’a «envoyé  ici avant vous ». D’emblée, il renomme de fond en comble ce qui est en jeu : vous ne m'avez pas vendu, vous m'avez « envoyé » ici ; et d'ailleurs ce n'est pas vous, c'est Elohim ; et ce n'est pas pour rien, mais pour la survie.
    La survie de quoi ? Au-delà de la famille de Jacob, il voit la survie du peuple hébreu. En un seul verset (24,7), on a trois signifiants cruciaux de l'histoire de ce peuple :shéérit, péléta, léhahayot, qui signifient respectivement l'acte de rester, d'être épargné, de survivre. Il est clair qu'il parle et qu'il voit très au-delà de la famille, il voit la transmission du peuple ; et il la leur fait voir. Du coup, il submerge leur faute par cette vision supérieure. Ils n'ont même plus à demander pardon, c'est lui qui leur dira (45,24) : ne vous irritez pas en route ; sur la route qui les ramène à Canaan pour chercher Jacob et l'amener en Égypte, en grande pompe. Il se doutait bien que chacun d’eux s’en voudra et qu'ensemble ils risquent de s’en vouloir et de s'accuser mutuellement sur des détails de leur forfait. Là aussi il les devance : ne remuez pas la faute, elle est dépassée par son interprétation, qui n’est pas seulement la sienne, c’est aussi celle des faits.
    Il y a la de fortes leçons à tirer. Si les frères voyaient plus loin que leurs petits états d’âme, s'ils voyaient le trajet de la transmission qui les porte plus loin qu’eux, ils verraient  par quel biais le mal qu'ils font peu bien tourner. Bref, l'interprétation qu'il leur donne est une immense ouverture d'être : il y a de bien plus vastes possibilités que ce que vous avez pensé, et le divin en a choisi une pour nous qui est d'une portée gigantesque, qui offre rien de moins que le terreau pour faire un peuple
    C'est pourquoi le texte fait un décompte de toute la famille de Jacob qui arrive en Égypte : ils sont 70, y comprit Joseph et ses deux fils. Le texte fait ce décompte comme pour prendre un nouveau départ. Joseph a rendu la vie à son père en se révélant vivant quand Jacob le croyait mort ; et en rendant la vie à Jacob-Israël, ancêtre du peuple, il a presque au même titre que Jacob donné  vie au peuple d'Israël naissant
    Et le texte se termine sur la manière dont Joseph gère la famine en Égypte, au point de transformer tous les Égyptiens en esclaves ou serviteurs de Pharaon : ils n'ont plus rien, ils ont tout donné et tout vendu pour avoir du pain ; c’est Pharaon qui leur prête leur terre à cultiver, moyennant le cinquième de la récolte.
    Joseph n'est pas souvent nommé dans la suite de la Bible, comparé à Judah par exemple. Comme si son père Jacob, on le verra, le remplaçait  presque par ses deux fils Éphraïm et Ménashé, en tout amour ; sachant qu’en outre, la splendide réussite qu'il a offerte à son  peuple naissant a d'abord mené celui-ci a un long esclavage, en Égypte.

Parasha Miquets (Genèse 41,1 à 44,17)

    Puis Joseph est tiré de la geôle par sa renommée: il sait interpréter les rêves. Et Pharaon vient d'en faire deux, des rêves de dévoration: sept vaches maigres dévorent sept vaches grasses; puis sept épis de blé tout secs dévorent sept épis bien mûrs. Nul n'arrive à "interpréter ces rêves pour Pharaon". C'est dire qu'on donnait des interprétations mais générales, qui ne parlaient pas au rêveur. On appelle Jospeh, il déclare que c'est le même rêve, le même message que le divin envoie à Pharaon. L'idée est neuve, que le rêve est un message de l'être, du divin, c’est-à-dire des limites de l'humain, un message parti de nos limites, qui nous parle de ce qui nous concerne. Ici, ça parle de survie: Joseph dit les sept vaches ou sept épis sont sept années – d'abondance suivie de famine. Et même l'expression de Pharaon: "Les vaches maigres ont avalé les grasses et on ne voit pas qu'elles les ont dans leur ventre" – Joseph l'interprète en termes de temps: pendant la période de famine, on ne verra plus qu'il y a eu abondance.
    Joseph est nommé gouverneur d'Egypte, maître pour toute l'économie; il gère les subsistances, fait des réserves, etc. Il finira par acheter toute l'Egypte contre du grain, pour le compte de Pharaon. Il gère si "bien" que tous les Egyptiens deviennent esclaves de Pharaon, contre de la nourriture. (Est-ce aussi par un certain retour des choses que l'esclavage, un peu plus tard, va s'abattre sur les Hébreux?)

     En attendant, c'est sur fond de famine, y compris à Kénaan, que le drame de Joseph et ses frères va se "répéter". Jacob les envoie en Egypte acheter de la nourriture "pour qu'on vive et qu'on ne meure pas"1. Même au fond de son deuil, l'envie de vivre ne le quitte pas. Le Texte décrit la famine, en deux ou trois phrases: c'est écrasant, on sent le dessèchement total, la terre qui craquelle, et les hommes qui font mouvement pour trouver à manger.

Joseph reçoit ses frères venus acheter des vivres, et les reconnaît à leur insu. Pour commencer, il les accuse d'être des espions : "Vous êtes venus voir la nudité du pays“2. Puisqu'ils sont coupables envers lui, il les charge d'une faute quelconque, l'important est de lancer la répétition. Et eux, pour s'expliquer, doivent raconter leur histoire.

     Alors Joseph les entend parler de sa mort, de sa disparition: l'un [de nos frères] n'est plus. C'est lui. C'est toujours émouvant de s'entendre évoquer comme déjà mort. Il en pleure. Les frères se parlent en hébreu sans savoir qu'il les comprend. Il les entend regretter leur faute envers lui. Il les entend parler de lui, avoir des remords à son sujet, donc l'aimer au fond d'eux-mêmes. Il entend leur amour refoulé, libéré par la faute. Il les voit surmonter leur jalousie en son absence. Il voit d'encore plus haut la jalousie qui les a mus, et en silence, il en mesure la vanité, la dérision. Lui qui dira plus tard: Elohim s'est servi de tout ce mal pour nous redonner la vie.
    Par quelques subterfuges, il les oblige à arracher Benjamin (son frère unique, fils de Rachel) à son père qui l'avait gardé, et à le lui amener. Avec cet acte sur Benjamin, il les force à répéter pour Jacob la perte de Joseph, dont il n'est pas encore remis. Et lorsqu'ils le lui amènent, il organise un festin au terme duquel il cache sa coupe royale dans le sac de Benjamin. Une fois qu'ils sont tous repartis, il les fait rattraper par ses soldats, et constate avec eux l'évidence: Benjamin l'a volée; il doit donc rester esclave. Joseph leur fait revivre, sous une forme traumatique, le fait qu'ils l'ont vendu, lui, d'une façon qui ne les avait pas accablés. Et il revit cet abandon qui pour lui fut traumatique; il le revit d'une façon moins accablante, mais avec une grande émotion. Pour eux, c'est l'horreur qui s'annonce3

    Ce texte explore des états-limite de l'existence, qu’elle soit collective ( gestion de la famine en Égypte) , familiale ou personnelle (Joseph et ses frères). Le mot qéts qui veut dire fin, extrémité, limite figure cinq fois dans le premier chapitre, y compris pour dire « se réveiller » c'est-à-dire mettre fin au sommeil ; ce qui arrive à pharaon avec ses deux cauchemars. D'ordinaire on s'émerveille de l'interprétation que donne Joseph à ces rêves ; on s'étonne moins, curieusement, de leur existence et leur valeur prémonitoire, que le même joseph souligne pourtant : Elohim, dit-il à Pharaon, t’a prévenu en rêve ce qui allait arriver. Puis il interprète juste, et se fait nommer régent suprême pour prendre de justes mesures, trop justes peut-être, puisqu'elles réduisent le peuple égyptien à la servitude pour le pain.

    Mais c'est avec ses frères qu'il se conduit avec justesse jusqu'au point limite où il va craquer et se faire reconnaître par eux. D'abord il a attendu des années que le hasard (le divin) les amène jusqu'à lui, et en posture de demandeurs. Il gère ce hasard comme un appel du divin à les réconcilier avec eux-mêmes et avec lui, sous le signe de cet autre événement d'être – qui a produit l'abondance et la famine, créant ainsi l'occasion de descendre en Égypte.
     Joseph leur fait vivre à fond le sentiment de la faute pour les en expurger. Pour cela, il leur fait porter des fautes qu'ils n'ont pas commises (être des espions, des menteurs, des voleurs). Et les frères, qui se conduisent plutôt bien (ils sont kénim, dit le texte ; la racine c’est kén : oui ; ils sont droits), sont amenés à évoquer leur crime envers lui. Le texte travaille en finesse l'émotion de la perte et des retrouvailles, à travers ce transfert qu’impose Joseph sur une situation imaginaire, celle où se placent les fausses accusations. On nous suggère même, en passant, un des secrets de l'émotion : c'est de savoir sur le vécu de l'autre un peu plus qu'il n'en sait lui-même, tout en étant aussi impliqué que lui. C'est le cas de Joseph, c'est lui qui ressent d'un bout à l'autre l'émotion la plus vive, la plus aiguë car il en sait plus que les autres sur ce qu'ils sont en train de vivre, et sur ce qu'ils ont vécu à travers lui. Et pour conclure, il les met, toujours dans l'imaginaire, en position de trahir la promesse faite au père, celle de ramener Benjamin vivant (promesse dont l'écho symbolique c'est de révéler Joseph vivant ; donc de faire revivre Israel en deuil. Il y va donc d'une relance de vie à partager entre tous, comme pour donner une impulsion de vie initiale à ce petit groupe qui est nommé pour la première fois « les enfants d'Israël », au sens simple du terme : les enfants de Jacob.) Et c'est ce désarroi total où il les met, dans lequel il est partie se prenante, puisqu'il serait lui-même la cause qui tue le père, c'est en ce point précis (où l'imaginaire peut avoir des effets réels) qu'il s’effondre et qu'il arrête ce grand jeu thérapeutique qu'il leur inflige.
    Sa jouissance à lui et d'être toujours en accord avec les signes du divin sans tomber dans le divinatoire (là et sa justesse, et c'est sans doute avec raison qu'on l'appelle le juste), en étroite correspondance avec les événements en apparence dus au hasard mais qui suivent, c'est très clair, une sinueuse nécessité, où alternent la détresse et la joie, l'angoisse et la délivrance, puis un peu plus tard : l'esclavage et la liberté.

1 . Genèse 42, 2.

2 . Genèse 42, 9.

3 Ce passage est extrait de nos Lectures bibliques (éditions Odile Jacob)

La circoncision et le bien-être européen

    L'excision et l'infibulation sont des actes "difficiles", objectivement et socialement : la famille qui, en milieu africain traditionnel refuserait de la faire sur sa jeune fille, se sentirait pointée du doigt. Si elle peut se reposer sur l'interdit officiel, pour éviter un acte qu'elle n'approuve pas, c'est toujours cela de gagné sur la pression et la culpabilité. Cela c'est déjà vu, avec le voile et le foulard, pour des jeunes filles en France : elles ont été soulagées d'y échapper du fait que c'était interdit. 

    Et la circoncision ? Dans le milieu musulman, sa pratique au-delà de quatre ou cinq ans, pose problème : ceux qui l'ont subie témoignent d'un traumatisme, ce qui est probable puisqu'à cet âge les fantasmes de castration sont à vif. Ce traumatisme; l'appartenance communautaire en atténue sans doute les effets. Ajoutons que l'ancêtre de l'Islam, Ismaël, l'a subie à treize ans. C'est une des raisons pour lesquelles l'islam n'a pu la faire remonter au delà de quatre ans, par exemple, à huit jours, âge que préconise la Torah aux Hébreux via la demande faite à l’ancêtre Abraham. Ayant moi même assisté à un grand nombre de telles circoncisions, vu que mon père était mohél, j'ai surtout remarqué l’émotion voire la tension qui pouvait régner dans la petite foule familiale à l’approche de cet instant: le bébé est amené sur un coussin comme s'il allait être sacrifié, et au « dernier moment », (comme pour le bras d’Abraham qui faillit sacrifier Isaac et qui fut dévié par l’ange), c'est un petit bout de prépuce qu'on lui retire. L'acte ne semble pas traumatique, certains bébés ont deux ou trois pleurs vite atténués par une tétée, y compris celle d'un doigt trempé de vin. J'ai vu récemment des circoncisions à 8 jours avec une technique que j'ignorais, où il y a à peine une ou deux gouttes de sang, parfois pas du tout, et pas plus d'un cri ou deux : le circonciseur tire doucement le prépuce en le pressant un peu pour créer une vasoconstriction, de sorte que lorsqu'il le coupe, il n'y a pas plus de deux ou trois gouttes de sang, et quand il lâche après coupure, la peau se rétracte par une force de rappel, qui met le gland en évidence. 

    Cela confirme au passage que cette circoncision n'est pas une mutilation, mais une mise à nu voire une éclosion du gland. Encore moins est-elle un acte sanglant. En outre, on imagine mal des parents juifs opposés à la circoncision, l'imposer à leur nourrisson sous la pression communautaire. C'est impensable, vu la diversité de ce peuple. L'argument de l'atteinte au corps risque donc, dans ce cas, de ne pas tenir ; l'atteinte, le père l'a subie, et, avec sa femme, ils sont consentants pour la transmettre en tant que signe d'une alliance ou marque d'appartenance, avec toutes les interprétations que l'on pourra y rattacher, qui sont loin d'être sans intérêt (et que j’ai évoquées ailleurs, dans mes Evénements ).

     Il semble que les bureaucrates européens, qui formatent au mieux la façon dont on doit vivre, ne pouvaient préconiser d'interdire seulement l'excision et la circoncision tardive. Ils auraient paru être en faveur de la circoncision à huit jours. Or l'Europe ne pouvait décemment pas, par la voie de son pouvoir suprême, paraitre préconiser la circoncision juive alors qu'il y a quelques décennies, elle a fait reconnaitre et gazer des Juifs qu’elle identifiait par ce trait, en cas de doute, histoire de s’assurer que ce n'était pas un « innocent » qu’on déportait. Voilà donc les Juifs à nouveau gênants, pour ne pas dire fauteurs de trouble. Les chrétiens pourraient bien les soutenir puisque Jésus a été circoncis à huit jours, et ne s'en est pas plaint. (Il ne s'est d'ailleurs plaint de rien; si, un peu de son Dieu : "Pourquoi m'as-tu abandonné ?", et à peine de ceux qui demandaient sa tête : "Pardonne-leur ils ne savent pas ce qu'ils font"). En tout cas, pour pouvoir interdire aux autres des pratiques éprouvantes, on veut que des Juifs paient en renonçant à la leur qui n’a rien de sanglant. 
    Or il est exclu que la circoncision soit interdite aux Juifs. Ce serait s'en prendre à une de leurs transmissions que, jusqu'ici, personne n'a pas pu récuser ou réfuter. La seule objection, faite par Paul de Tarse pour l'écarter, et ouvrir l'Alliance à tout le monde, a consisté à s'appuyer sur l'idée des prophètes juifs, qui est même de la Torah, et qui rappelle la circoncision du cœur, pas seulement celle du sexe. Il ne semble pas que la suppression du geste concret ait produit, chez les chrétiens, plus de cœurs "circoncis" que chez les juifs qui font ce geste. C'est donc toute une logique biblique qui est en jeu: l'acte réel ne peut pas s'effacer au profit de ce qu'il rappelle. Le pain azyme, lors de la Paque, rappelle la sortie d'Egypte, mais l'idée de se la rappeler sans pain azyme, juste en y pensant très fort, ne rentre pas dans cette logique transmissive – qui implique l'âme, c'est-à-dire le corps en tant qu'il est porté par l'âme, puisque sans lui l'âme ne porte rien, et  sans ses gestes, ceux de l’âme ne portent pas à conséquence. Paul n'a donc rien inventé sur la circoncision, il a seulement affirmé, avec raison, qu'elle n'est pas nécessaire pour croire en Jésus-Christ et en sa résurrection c'est-à-dire en la nouvelle Alliance qu'il fondait. La circoncision biblique, c’est-à-dire à huit jours, n’est pas un simple rappel ou un symbole de l’incision du cœur, elle se veut le signe d’une Alliance, d’une transmission symbolique millénaire, fondatrice d’un peuple singulier, qui tente d’être singulièrement universel.

     Quant aux motivations des dirigeants européens et au fait qu'ils demandent aux Juifs de s'incliner pour que des enfants musulmans et des jeunes filles africaines n'aient pas mal, outre qu'un tel prix est abusif (et il n'y a pas d'exemple où un abus fait aux juifs n'ait pas été payé par ceux qui le font ou par ceux qui le laissent faire), on semble ici fétichiser la douleur : on la prend comme un phénomène total  en soi; alors qu’elle est un rapport à l'autre. La douleur c'est l'irruption de l'Autre dans votre champ narcissique; que l'autre soit un objet qui vous blesse ou un homme qui vous humilie. Pour supprimer l'irruption de cet autre qu'est le couteau blessant, les décideurs européens perpètrent une autre irruption, la leur, en tant qu'autre, dans des espaces qui ont leur logique propre, et qui pour évoluer demandent plus de tact et d’intelligence. Ces décideurs ont "tranché" avec brio et ravage sur tant de problèmes réels, mais voilà que leur impuissance sur ces problèmes les mène à se concentrer et donc à s'empêtrer dans des problèmes symboliques qui les dépassent, qui ne sont pas réductibles aux questions de santé publique, encore moins à celles du bien-être. Leur vision de la vie où toute souffrance doit être exclue est fort « saine » ; mais c’est alors leur vie de bon fonctionnement qui produit elle-même ses douleurs spécifiques, de stress, d'angoisse, de suicide, de déprime, d'addiction…, de blessures radicales, auxquelles certains rituels ont tenté de faire face au fil des siècles. Si les douleurs que provoquent les décisions européennes dans la vie des gens pouvaient être prises en Mais les décideurs peuvent-ils voir que des douleurs provoquées par leurs décisions sont plus urgentes à traiter que celles de la circoncision ? Pour exercer leur sagacité, je leur propose un exercice : trouver moyen de pacifier ou de supprimer ces actes sur des enfants âgés ou des adolescents, sans toucher à la circoncision biblique. 
    Paul n'a pas "interprété" la circoncision biblique, il l’a simplifiée en vue de son projet : ouvrir son cœur à Jésus Christ. En revanche, l'autre aspect, celui de l'alliance entre YHVH et des descendants d'Abraham, pour marquer cette alliance et cette transmission, il ne l'a pas retenu, puisqu'il en fondait une nouvelle. De là à ce que des responsables européens nous affirment qu'en toute raison, c'est bien mieux de faire une cérémonie "sans couper la chair"(mais dans l’esprit ?), il y a un pas. Y aura-t-il donc des couples juifs d'Europe qui iront en Israel pour circoncire leur nouveau-né et revenir ? Les faiseurs de loi universelle n'arrivent jamais à couvrir de leurs lois tout l'univers. C’est que l'universel direct qu'ils visent est un fantasme, le leur, un pur leurre, dont ils ne voient pas que l'imposer, du fait qu'ils en ont le pouvoir, est un abus énorme.
    Préconiser d'interdire la circoncision (comme l'a fait l'Assemblée parlementaire européenne, dont j'ignorais même l'existence, pensant qu'avec un Parlement, une Commission, et l'énorme bureaucratie qui va avec, on était déjà servis), recommander cela semble relever d'une psychopathologie post-moderne qui, pour être officielle, n'en est pas moins une maladie d’autant plus intéressante qu’elle se donne comme le signe même de la santé.

Islam et Vérité

    
    Tout le monde veut la vérité, en principe, si elle ne fait pas trop mal ; et quand on l'évite, on a la vérité de cet évitement, elle n'est pas sans intérêt non plus.
    Un exemple massif, depuis des années en Europe, c'est de répéter: il n'y a pas de violence dans les fondements de l'islam ; si des violents s'en réclament c’est des cinglés.
    Aujourd'hui, on a une variante du même thème : il n'y a aucune vindicte antijuive dans les fondements de l'islam (dans ses textes fondateurs). Eh bien soit, admettons les : il n'y a pas de violence et pas de vindicte contre les juifs ou les chrétiens dans le Coran ; c'est dit, et ceux qui contredisent ces deux vérités sont des mauvais, des méchants ; tiens, des islamophobes.

    Devant ce petit concert, la vérité s'éloigne un peu froissée, en bougonnant : tout de même… tout de même… 
    Et voilà qu'un homme généreux court vers elle et veut la consoler : « Vous savez, dame vérité, ce qu’ils veulent dire, c’est que : à partir d'aujourd'hui, il n'y en a pas, il n'y a pas de violence dans les fondements de l'islam ; ils veulent dire : on ne veut pas qu'il y en ait ; c’est cela, ils ne veulent plus qu'il y en ait. C'est un vœu, vous comprenez ? »
    La vérité essuie ses larmes et reprend ses esprits : « Mais alors, il faut que tous le disent pour que ça devienne vrai; pour que le vœu devienne une réalité. – C’est exact, dit l'homme, vous avez bien compris : si on ment tous ensemble, vraiment tous, cela ne contredit plus la vérité, cela en crée une nouvelle, qui est le contraire de la précédente. N'est-ce pas un beau retournement ? La vérité était un vœu, et voilà que le vœu peut devenir une vérité ! » 
    La dame a repris son regard clair et malicieux : « Certes, une vérité est relative à l'instant où elle s'énonce ; et celle que vous dites peut demander beaucoup de temps pour produire son instant de vérité. – Mais je on a tout notre temps ! -  Est-ce vrai ? Et en attendant? Si par exemple on doit faire taire ceux qui ne voient pas que c'est un vœu ?… – Oui, c'est un peu dur, ça fausse beaucoup de choses, mais on ne peut pas  dire à la ronde que c'est un vœu, ça fout par terre la mise en scène. – Et vous le connaissez, vous, le metteur en scène ? – Ce n'est pas une personne, c'est le désir d'avoir la paix, de vivre un peu tranquille les uns avec les autres. C'est l’envie de se libérer du passé sans avoir à le reconnaître, à s'expliquer avec.- Voilà donc un joli paradoxe : en attendant d'y arriver, et de créer la vérité qu'il faut pour ça, on sacrifie la vérité. C'est tellement tordu qu'il y a des chances pour que ça marche. » 

Parashah Vayéshév (Genèse 37 à 40)

     
    L'histoire de Joseph[1] et ses frères explore toutes les impasses du "fraternel", ou presque. Y compris le fait que le père a tendance à envoyer son préféré au plus grand risque, voire au sacrifice. Jacob préférait Joseph à ses frères et le savait haï par eux; mais il l'envoie vers eux prendre de leurs nouvelles. C'est la version "Jacob" du sacrifice d'Abraham. 
    La rivalité entre frères est un des invariants bibliques, même si chaque fois elle se joue autrement: Caïn et Abel, Ismaël et Isaac, Jacob et Esaü, Joseph et ses frères. Pourtant c'est à travers ces duos tendus ou ces groupes agressifs que passe une bérakha (une parole symbolique) qui prend corps et relance une histoire de vie.
    Ce Joseph, faiseur de rêves, lecteur de rêves, interprète subtil qui devient homme d'Etat, est d'un narcissisme étonnant: il ne tient pas compte de ce que ses actes ou ses paroles ont comme effet sur les autres. Il est confiant dans l'être divin, dans ce qui va lui arriver, sans être soumis d'avance à un destin que Dieu aurait écrit pour lui. Il lutte, il tombe très bas, il monte très haut, mais il gère sereinement la bérakha qui fut la sienne, lui, le fils de la femme aimée, Rachel, le préféré du père qui, lorsqu'il le bénit à la fin de sa vie, ou plutôt lorsqu'il lui dit sa vérité comme à ses autres fils, rend hommage tout simplement à sa fermeté: Les archers l'ont harcelé mais son arc est resté ferme"[2].

          Joseph nous étonne, il semble béni dès l'origine mais cela ne lui épargne aucune épreuve. Il est porté par une force, une confiance étranges: il se laisse aller à son destin, tout en le surveillant de près, mais sans tenir compte de ce que l'autre peut penser de ses paroles: il fait des rêves où son père et ses frères se prosternent devant lui, et il le leur raconte. Et malgré leur colère, il leur raconte un second rêve du même genre. Il sait, sans doute, que son père l'envoie presque à la mort, avec l'espoir d'un miracle, mais il y va sans questionner. Le père veut-il qu'il passe par là? et s'impose un tel le risque? L'épreuve sera longue et dure pour tous les deux. (Elle finira par une réussite triomphale des Hébreux en Egypte, mais qui suscitera la peur, la haine, et fera d'eux des esclaves…) En outre, Jacob envoie Joseph vers ses frères du côté de Sichem, la ville où ses deux fils, Shimon et Lévy avaient fait un massacre pour venger l'honneur de Dina, leur sœur; à l'endroit où planaient des forces de mort (liées au sexe, à la circoncision, aux vertiges du sacrifice. 
    Le résultat est complexe: Joseph est vendu à une caravane d'Ismaélites qui allait en Egypte. Là il se retrouve, grâce à ses grands talents, gérant de la maison de Putiphar, un officier de Pharaon dont la femme tombe amoureuse de lui et le harcèle: "Couche avec moi"[3]. Il la repousse, il pense vraiment la calmer avec des mots, mais là encore, ne va pas jusqu'à penser que cette femme rejetée va le calomnier: "Il [le maître] nous a amené un hébreu pour se moquer de nous, il est venu pour coucher avec moi, alors j'ai poussé des cris"[4]. Elle le fait mettre en prison. Et lui, ne s'occupe pas des conflits que sa droiture engendre.
    Joseph est donné pour mort à son père: les frères exhibent sa tunique tachée de sang. Image du sacrifice: ça n'est pas lui qui est tué, c'est l'animal, mais le père ne le sait pas, et tombe dans un deuil profond.

Ajoutons quelques remarques

1. Joseph dès le début parle mal au père de ses demi-frères, issus des servantes ; il disait sans doute la vérité mais il était déjà insensible aux effets de son dire. C'est un homme chez qui la sincérité rejoint la confiance absolue dans l’être ; le reste  lui est secondaire

2. Ce sont les frères qui lui interprètent son rêve où leurs gerbes se prosternent devant la sienne ; et c'est son père qui lui interprète le rêve où le soleil et la lune et onze étoiles se prosternent devant lui, en ajoutant, littéralement : qu'est-ce que c'est que ce rêve que tu as fait ?

Il y a donc un destin qui dépasse Jacob autant que Joseph et qui est en cours. C'est ainsi qu'on peut comprendre l'acte apparemment absurde de Jacob, comme s'il l'avait fait en état d'absence, pour déclencher un mécanisme qui lui échappe, qui est à la fois douloureux et salvateur. « Tes frères sont à Sichem, viens donc je veux t'envoyer vers eux » ; et Joseph répond : « me voici » -le même mot que prononcent dans la Bible ceux qui sont appelés par l'être divin ; ils sont nombreux, depuis Abraham. C'est aussi la parole qui, pour chacun,  inaugure sa présence devant l’être, rassemblant sa présence à lui-même, aux autres, au monde, on au destin etc.

3. Il y a une différence entre les frères, dans leur rejet de Joseph : l’un veut le cacher pour le ramener, l'autre veut le vendre, les autres veulent le tuer. Mais tous font l'acte du sacrifice symbolique : la tunique de Joseph, symbole de la préférence, de la distinction, est couverte du sang d’un animal égorgé et ramenée au père.

Puis Joseph, vendu à des caravaniers ismaélites, est revendu en Égypte à Putiphar, le chef des bouchers de pharaon. Simple exemple des tricotages serrés que fait le texte, qui nourrissent les midrash, et la production romanesque (Tomas Mann a fait de Joseph et ses frères un roman très fourni, notamment en midrashs)

4. Ce n'est pas un hasard  qu’un des grands du peuple hébreu, Joseph, s'en sorte par l'interprétation des rêves. Toute l'histoire de ce peuple a promu l'interprétation ; même si beaucoup ont cherché à lui imposer leur cadre, donc à se l’approprier. La puissance de l'interprétation est de traverser les limites qu'on lui donne ou qu'elle-même se donne à tel moment. On ne peut se tirer de l'ornière, y compris celle de la bêtise, fût-elle intelligente, que par l'interprétation, c'est-à-dire la capacité d'apporter une dimension de plus à ce qui est en jeu, et qui semble complet.


[1] On renvoie ici à nos Lectures bibliques, pages 112-113

[2]  . Genèse 50, 24.

[3]  . En hébreu, c'est plus bref, en deux mots: shikba 'imi, (Genèse 39, 7)..

[4]  . Genèse 39, 14.

Parasha de Vayshlah (Genèse 32,3 à 36,43)

 

    C'est le retour de Jacob à Canaan, la rencontre avec son frère qu'il a trompé, Esaü, rencontre qui tourne plutôt bien ; et c'est l'installation à Sichem, qui elle tourne mal car le prince de la ville a violé Dina, que ses frères aînés  vengent très durement.

Comme j'ai déjà commenté ce texte dans mes Lectures bibliques, on pourra s'y reporter, et j'en donne quelques extraits.
    Jacob est à la fois droit(tam) et retors, contourné(yaqov) ; il est fort et vulnérable ; il étudie et il est dans la réalité. Vingt ans après le rêve de à l'échelle, pendant qu'il traverse le Yaboq la nuit, pour rencontrer le lendemain son frère, il se trouve aux prises avec un homme, qui seulement après la lutte se révèle être un divin, puisqu'il dit à Jacob : tu ne t'appelleras plus Jacob mais Israël car tu as combattu avec Elohim et avec les hommes et tu en as été capable. Ce jeu de mots sur Israël est en hébreu, il n'est pas traduisible. (Le Coran donne une autre étymologie : ce sont des gens qui se déplacent la nuit, qui avancent cachés… )
    Pendant le combat, Jacob ne sait pas qu'il se bat avec le divin, lequel n'arrive pas à le vaincre ; il lui dit même : laisse-moi partir car l'aube arrive. Et Jacob lui dit : je ne te laisserai pas  partir avant que tu ne m’aies béni. Voilà un combat exemplaire, un symbole de la guerre d'amour entre Israël et son Dieu c'est-à-dire sa transmission. En pleine empoignade, la parole bonne doit surgir, l’appel de l’être doit l’emporter. Il est rare que dans un conflit avec l'autre, vous lui demandiez de vous bénir ; d'ordinaire, si on obtient le calme, c'est déjà beaucoup. Si l'adversaire ne s'éloigne pas en vous maudissant, c'est-à-dire en laissant sur vous une trace de sa haine, c'est déjà une réussite, pour vous comme pour lui. On a là un secret du rapport d'Israël avec l’être : affrontement et grâce, trahison et fidélité. Une façon de travailler pour soi et contre soi, non pas de façon compulsive et névrotique (encore qu'on en ait beaucoup d'exemples) mais d'une façon qui projette le soi au-delà de soi-même ; et s'il n'arrive pas à se dépasser, il y sera plus ou moins forcé car la transmission  le dépasse et en même temps le convoque là où il en est.
    Essentiel donc de soutenir le rapport avec l'être sous la forme d'un combat ou aucun des deux ne doit effacer l'autre, ni en venir à bout ; quitte à ce qu’une boîterie s’ensuive, une blessure. D'ailleurs Jacob est atteint au nerf sciatique, et le texte, qui s'est donc écrit que plus tard, précise que les enfants d'Israël ne mangent pas ce qui touche au nerf sciatique. Comme s'il y avait un lien d'oralité charnelle entre le peuple et son ancêtre porteur du nom.
    Jacob après la lutte demande à l' «ange » : Quel est ton nom ? – Pourquoi donc questionnes-tu  sur mon nom ? 
    Oui, pourquoi fixer le nom du divin, alors qu'il est appelé à porter l'innommable, c'est-à-dire le potentiel de tous les noms possibles.
    Un autre jeu de mots important concerne la face, le visage. Avant le combat, Jacob ressent toute sa peur de se retrouver face à son frère. Alors il se fait précéder par des serviteurs chacun menant un petit troupeau en offrande à Esaü. Et Jacob dit : « je voilerai sa face par cette offrande qui va devant ma face(qui me précède) après quoi je verrai sa face, peut-être lèvera-t-il ma face(me pardonnera-t-il). Le jeu complexe de toutes ces faces va culminer dans l'acte de nommer ce lieu-dit la lutte « face au divin » (Péniél ; ou Pénouél : tournez-vous vers le divin).
    L’enjeu de l’existence est de pouvoir se tenir face à l’être (et d’en percevoir les possibles, de les intégrer, de s’y confronter).

     Or Esaü,  qui arrive avec quatre cents hommes armés, se jette dans les bras de son frère Jacob, ils pleurent ensemble, il lui a déjà pardonné. Souvent les ancêtres hostiles se réconcilient mais ce sont leurs descendants qui reprennent le flambeau de la lumière noire, qui poursuivent la violence  originaire. En tout cas, Jacob trouve le moyen de se défiler de la protection pesante que lui offre son frère puissant. Frère dont la Torah prend la peine de nommer les descendants, parmi lesquels rien de moins qu'un certain ‘Amaléq, symbole même du projet d'effacer Israël.
    Ajoutons que le torrent Yaboq, que franchit Jacob, s'écrit avec trois lettres Y B Q , auxquels il faut ajouter un « ‘ayn » (un œil, une source) pour obtenir le nom Jacob. Et ça dire que dans cette épreuve, l'ancêtre devait franchir la part aveugle de son nom ? C'est à voir.

     L'épisode suivant, encore plus complexe, met en jeu non pas l'agressivité fraternelle mais la différence sexuelle. Il s'agit de l'échange des femmes avec le peuple du voisinage. Jacob et les siens sont installés près de Sichem,  Dina va fréquenter les jeunes filles de la ville, et se fait prendre par le prince qui la force, mais qui est prêt à se racheter, à tout donner pour elle car il l’aime. Il tient un discours de mixité : vivons ensemble, vous nous donnerez vos femmes, nous vous donnerons les nôtres, bref nous serons un même peuple. Ici, la différence entre Israël et les autres peuples va se traiter sur le plan sexuel. Les deux frères ainés voient leur père impuissant et silencieux devant ce viol, et ils tendent un piège au prince et aux siens : D'accord, mais vous devez être circoncis. Le prince entraîne les siens, ils se font circoncire, et le troisième jour, alors qu'ils sont endoloris, ils se font massacrer par les deux  aînés de Jacob. 
    Ce qui est  remarquable, c'est que la Torah raconte cette crise et tant d'autres peu favorables aux enfants d'Israël, preuve que le texte travaille à la fois pour et contre les siens. Il n'émet aucun jugement, si ce n'est que Jacob et sa famille doivent plier bagages, laissant derrière eux cette mauvaise réputation. En même temps, on sent bien que les deux frères furieux ne sont eux-mêmes que l'instrument d'un destin plus lointain : Israël est appelé à être un peuple singulier (avec l'espoir de devenir singulièrement universel), cela exclut qu'il fusionne avec les peuples alentour qu'il est appelé à combattre pour conquérir sa terre. Autrement dit, le prétexte (le viol) et la réaction disproportionnée sont discutables, mais l'épisode sert à marquer, de façon violente voire injuste, la nécessaire séparation qui est comme une ligne de départ. Il n'empêche que la réaction des frères est dénoncée par Jacob, qui après la fuite, demande aux siens de se purifier et de rejeter les dieux étrangers qui sont en eux, parmi eux. Preuve que la proximité pacifique avait déjà eue des effets : certains ont adopté des idoles du coin. Preuve aussi que leur réaction avait quelque chose d'idolâtre, de fanatique, dans sa violence extrême, même si leur fuite a été protégée par la « crainte divine sur les villes alentour ». 
    On sait que Jacob, à la fin de sa vie, condamnera ses deux aînés : il maudira leur « souffle violent » et leur « dure colère ».